Muhammad Rofiq Mudzakkir Mu’id
I. Mukadimah
Filsafat, menurut Ali Sami Al-Nasyar adalah sebuah produk pemikiran yang lahir untuk merepresentasikan identitas sebuah peradaban. Spirit dan karakter sebuah peradaban, baik yang telah mengkristal menjadi sebuah ‘sejarah’ (past), ataupun yang ‘sedang berlangsung’ (present), ataupun yang masih berbentuk prediksi tentang kehidupan di masa depan (future) selalu termanifestasikan dari cara satu bangsa berfilsafat. Islam misalnya, sebagai agama dan sekaligus peradaban, mengukir sejarah dan membangun masa depan dari filsafat yang berdiri kokoh di atas track al-Qur’an dan Sunnah. Permasalahan-permasalahan mendasar yang menjadi obyek kajian filsafat seperti metafisika, alam, manusia, moralitas dan epistemologi, dalam Islam selalu tidak pernah lepas dari postulat-postulat al-Qur’an dan Sunnah. Dengan kata lain, al-Qur’an dan Sunnah lah unsur pembentuk sistem pemikiran yang sophisticated (canggih) dalam kehidupan umatnya.
Berangkat dari premis di atas, sesungguhnya sulit atau bahkan mustahil untuk dikatakan bahwa satu filsafat dari peradaban tertentu merupakan sebuah produk fikir yang dicetak oleh kertas carbon sehingga ia tidak lain adalah jiplakan dari produk fikir peradaban sebelumnya. Bangsa Yunani misalnya dikenal memiliki sejarah panjang dalam dunia filsafat. Tapi jangan pernah dilupakan bahwa Yunani adalah satu peradaban yang atheis, dalam bahasa agama disebut mulhid. Maka ketika akal mereka mencari kebenaran dan hakikat dalam permasalahan teologis, seperti tentang wujud Tuhan, kehidupan setelah mati, asal mula manusia, pencarian mereka selalu bermula dan berakhir dengan cara yang spekulatif. Ini tentu wajar mengingat semua produk fikir akal semata adalah sesuatu yang bias kesalahan dan sangat relatif. Oleh karena itu karakter filsafat Yunani berbeda dengan filsafat Islam. Sebab pemikiran filosofis dalam Islam selalu dimulai terlebih dahulu dengan konsep-konsep seminal yang telah diajarkan oleh al-Qur’an dan Sunnah. Dengan demikian, kajian tentang filsafat dalam Islam merupakan kelanjutan dari pemahaman, penafsiran, penjelasan dan pengembangan konsep-konsep yang ada dalam al-Qur’an dan Sunnah.
Dalam sejarah pemikiran Islam memang dikenal berbagai macam framework (kerangka kerja) dalam menghadapi terma filsafat. Para ahli hukum yang diwakili oleh fuqahâ’ cenderung memandang negatif filsafat, terutama dikarenakan filsafat atau lebih tepatnya mantiq dianggap berhubungan langsung dengan permasalahan metafisika (ilâhiyyât). Tokoh semisal Ibnu Taimiyah memilih untuk mengkritik mantiq Yunani bahkan berhasil menyusun antitesa berupa ilmu al-mantiq al-hadîts (logika baru) yang dibangun berdasarkan kerangka berfikir yang lebih islami. Sebagian lagi bersedia menggunakan beberapa piranti saja dalam filsafat tetapi tetap mengharamkan produk filsafat yang lainnya. Namun tidak dipungkiri ada pula tokoh-tokoh Islam yang dikenal dengan julukan filosof muslim paripatetik, semisal al-Kindi, Ibnu Sina, al-Farabi, Ibnu Bajah, Ibnu Tufail dan Ibnu Rusyd. Mereka inilah tokoh-tokoh yang paling banyak mengikuti dan terpengaruh dari filsafat Yunani, terutama dari Aristoteles dan Plato.
Sampai di sini sesungguhnya tidak ada sesuatu yang patut di-musykil-kan. Perbedaan pandangan tentang terma filsafat di kalangan sarjana muslim adalah sebuah kekayaan dari khazanah pemikiran Islam, sekalipun seorang peneliti harus lah memiliki credo tertentu agar tidak bingung membuat framework dalam kajian-kajian keislaman lainnya. Titik permasalahan muncul ketika sekelompok orang yang datang dari Barat membuat sejumlah hipotesa dan teori. Kekayaan khazanah pemikiran Islam tadi direduksi menjadi sebuah senjata untuk menyerang sejarah Islam dan meninggikan peradaban Barat. Tesa yang mereka munculkan dalam menuliskan sejarah filsafat Islam selalu kental dengan nuansa anti Islam. Tidak aneh jika kita menemukan pendapat yang cenderung reduktif dan distortif tentang wujud filsafat Islam. Islam dalam perspektif orientalis dipandang sebagai peradaban yang tidak memiliki sistem berfikir rasional-filosofis. Bahkan lebih parah dari itu tuduhan-tuduhan tersebut dihubungkan dengan masalah fisiologis dan ras. Maka hipotesa yang dibalut dengan teori ini menjadi sesuatu yang tidak lagi bisa dipertanggungjawabkan keilmiahannya karena sangat bias kepentingan.
Sesungguhnya, jika berbicara tentang orientalisme dan kajian sejarah filsafat Islam ada banyak tokoh yang bisa dijadikan sample. Kajian ini lebih akan diproyeksikan pada tokoh yang bernama T. J. De Boer (selanjutnya ditulis De Boer) dan karyanya yang berjudul “Geshichte der Philosophie im Islam”. De Boer dipilih karena dianggap cukup representatif untuk mewakili orientalis lainnya yang memiliki pandangan distortif tentang sejarah dan autentisitas filsafat Islam, karena ia hidup di masa awal munculnya gerakan orientalisme di bidang filsafat. Buku ini, seperti diakui oleh penulisnya, adalah buku pertama di bidang sejarah filsafat Islam yang ditulis secara holistik sejak awal periode pembentukan (formative period) filsafat Islam sampai ke masa pertengahan (medieval period). Memang, sebelum De Boer karya-karya yang memuat sejarah filsafat di Barat lebih banyak yang bercorak parsial dan lebih menekankan pada pembahasan tokoh-tokoh filsafat Islam secara terpisah. Asumsi penulis, jika kita mengkaji De Boer sebagai pencetus utama kajian di bidang sejarah filsafat Islam, maka kita akan mampu menemukan genealogi (akar permasalahan) dari setiap tuduhan terhadap filsafat Islam yang dikembangkan di kemudian hari. Tulisan ini akan mengupas pandangan De Boer sehubungan dengan relasi filsafat Islam dengan filsafat sebelumnya, baik filsafat Yunani ataupun oriental wisdom (hikmah dari Timur), dan dalam kapasitas yang sangat minim berusaha membandingkannya dengan pemikiran orientalis-orientalis lainnya. Pada penghujung tulisan akan dipaparkan berbagai kritik dan respon balik dari cendikiawan-cendikiawan muslim terhadap pandangan De Boer secara khusus dan orientalis lainnya secara umum.
II. Orientalis dan Kajian Filsafat Islam Pra De Boer
Etika al-Qur’an mengajarkan kita agar senantiasa bersikap adil kepada siapapun, termasuk terhadap musuh yang tidak kita sukai sekalipun. Maka, secara jujur dan lapang dada memang harus diakui bahwa gerakan orientalisme dengan berbagai macam motifnya telah menjadi katalisator bagi lahirnya gerakan-gerakan pengkajian dalam lingkup umat Islam. Jika tidak lahir karya Munk “Melanges de Philosophie Juive at Arabe” atau “Averroes” karya Ernest Renan, atau buku-buku lainnya, maka barangkali tidak akan lahir tokoh-tokoh fenomenal semisal Musthafa Abdurraziq, Ibrahim Madkour dan Muhammad Iqbal. Tiga tokoh ini dengan metode yang berbeda-beda memulai menulis master piece masing-masing di bidang filsafat karena merasa terusik dengan karya-karya orientalis di atas. Musthafa Abdurraziq dan Ibrahim Madkour sendiri tak malu untuk membuat pengakuan tentang pentingnya gerakan orientalisme di bidang filsafat. Hanya saja memang sikap adil sebagai bagian dari etika Islam juga meniscayakan adanya sikap jeli dan tegas terhadap riset dan penelitian orientalis. Benarlah seorang Mahmud Hamdi Zaqzuq ketika mengatakan: “Merupakan sikap yang terlalu simplikatif (menyederhanakan masalah) jika kita memilih untuk berlaku apriori atau malah permisif terhadap pemikiran dan karya para orientalis”.
Dalam kajian filsafat, Musthafa Abdurraziq secara cemerlang berhasil menelisik spirit yang berkembang di masa kemunculan kajian-kajian orientalis di bidang sejarah filsafat. Ia berhasil menemukan bahwa pada abad ke-19 masehi karya-karya tersebut lebih banyak didominasi oleh sikap fanatik terhadap agama Kristen dan sentimen anti Islam, bukan spirit keterbukaan yang mengedepankan obyektifitas dan semangat ilmiah. Victor Cousin dalam “Cours De Phistoire de la Philosophie” contohnya, dengan sangat congkak menyebutkan bahwa agama yang berhasil melahirkan peradaban tekonologi dan paling banyak memberikan sumbangan kelilmuan pada sejarah kemanusiaan adalah agama Kristen. Sebaliknya, menurutnya tidak ada yang bisa diberikan oleh agama lain, termasuk juga Islam, untuk kemajuan peradaban dan kemanusiaan. Musthafa Abdurraziq akhirnya membuat kesimpulan bahwa karya-karya orientalis di bidang filsafat lebih banyak ditulis secara prematur dan mengabaikan prinsip-prinsip berfikir netral dan obyektif. Ini sama dengan temuan Ibrahim Madkour, tokoh Mesir yang satu periode dengan Musthafa Abdurraziq. Ia bahkan menyimpulkan bahwa sebenarnya sebagian besar orientalis yang menyusun sejarah filsafat Islam tidak memahami bahasa arab dengan baik, sehingga memungkinkan mereka untuk meneliti teks-teks filsafat klasik secara tidak ilmiah.
Guillaume Theolphile Tennemann, orientalis Jerman, setelah menegaskan bahwa Aristoteles adalah sosok yang memiliki hegemoni dalam pemikiran bangsa Arab, dalam “Manuel de Phistoire de la Philosophie” melengkapi tesanya tersebut dengan mengatakan bahwa pemikiran filosofis-rasional sulit untuk berkembang dalam peradaban Islam. Kesulitan itu disebabkan beberapa hal: (1) al-Qur’an, kitab suci umat Islam, menjadi penghalang utama bagi munculnya pemikiran ilmiah yang bebas. (2) Adanya sekte ahlusunnah sebagai aliran yang skriptual dalam memahami nash agama, (3) Kesulitan memahami karya Aristoteles, (4) Karakter natural umat Islam yang cenderung menyukai prasangka yang prematur. Pasca Tenneman muncul orientalis lain yang bernama Ernest Renan. Jika harus disebutkan siapa orientalis yang paling berpengaruh dalam penulisan sejarah filsafat Islam tampaknya Ernest Renan lah orangnya. Renan adalah orientalis berkebangsaan Perancis yang meneliti sejarah bangsa Semit. Pendapatnya yang sangat popouler dalam “Averroes et L’averroie, Esai Historique”, adalah ia membagi ras manusia menjadi dua; Semit dan Aria. Bangsa Arab yang bagian dari Bangsa Semit disebut oleh Renan tidak memiliki sama sekali bakat filsafat, sebab akal mereka secara alami diciptakan dengan kecenderungan non-filosofis, menyukai hal-hal sepele, tidak sistematis (esprit separatiste) dan monoteistik (insticnt monotheiste). Sebaliknya bangsa Aria adalah bangsa ilmiah yang menyukai cara berfikir yang rumit, sistematis (esprit fusionniste) dan filosofis.
Secara umum kesimpulan yang dibuat oleh Tenneman dan Renan hampir sama dengan orientalis yang datang sesudah mereka. Munk dalam “Melanges de Philosophie Juive at Arabe” dan Carra de Vaux dalam “Aviecinne” menyimpulkan bahwa masyarakat Arab pra Islam sama sekali tidak mampu berfilsafat. Adapun jika ada metode berfikir filosofis sesudah datangnya Islam itu bukan disebabkan karena mereka memiliki kerangka konsep keilmuan (scientific conceptual scheme), tetapi lebih karena pemikiran mereka didominasi oleh sistem dan materi yang diambil dari Yunani, terutama Aristoteles dan Plato. Duhem, orientalis Perancis, dalam kajiannya tentang kosmologi dunia arab mengatakan bahwa filsafat Islam hanyalah kelanjutan dari filsafat Neo-Platonisme, bahkan juga layak untuk diberi nama ‘Mazhab Plato Arab’. Pandangan yang sedikit keluar dari mainstream orientalis tentang filsafat Islam datang dari orientalis Dugat dalam “Histoire des Philosophes et des Theologiens Musulmans” dan Horten dalam tulisannya tentang filsafat yang dimuat di Encyc, de l’Islam. Dua tokoh ini mengakui bahwa ilmu kalam adalah unsur tambahan yang orisinil dalam filsafat Islam di samping filsafat Yunani itu sendiri.
Sebagian besar karya orientalis di bidang sejarah filsafat ditulis sejak awal abad ke-19 dan awal abad ke-20 masehi. Maka, untuk membuat satu penilaian tentang karya yang lahir pada periode tersebut haruslah juga diketahui iklim intelektual dan mainstream yang berkembang pada saat itu. Emile Brehier, seorang Barat yang memiliki concern di bidang penulisan sejarah filsafat, melukiskan beberapa qadhâyâ manhajiyyah (problem metodologis) di masa maraknya penulisan sejarah filsafat. Pada penggalan abad ke-19 dan ke-20 masehi para penulis sejarah filsafat sedang ribut mendiskusikan beberapa tema, yaitu tentang; (1) Apakah filsafat bermula pada abad ke-6 SM di Ionia pada periode Aristoteles atau sudah ada sejak jauh sebelum itu, (2) Tanah air filsafat, apakah filsafat hanya milik bangsa Yunani-Romawi ataukah lebih luas dari itu. Konswekensi dari dua pertanyaan ini adalah pengakuan tentang wujud atau tidaknya kontribusi bangsa-bangsa Timur di luar Yunani-Barat seperti India, Persia dan Islam dalam bidang filsafat.
Dalam tataran aplikasinya, usaha tokoh-tokoh Barat untuk mengkodifikasi sejarah filsafat ternyata tidak pernah terlepas dari perspektif yang disebut oleh Abid al-Jabiri sebagai proyek al-wahdah wa’l istimrâriyyah (kesatuan mata rantai sejarah filsafat). Kajian terhadap sejarah filsafat di Barat diarahkan untuk satu kepentingan, yaitu mengokohkan peran dan pengaruh filsafat Yunani (yang notabenenya adalah bagian dari Barat) dalam semua peradaban. Studi literatur Islam yang menggunakan pendekatan filologi juga pada akhirnya akan digiring ke arah pencarian genealogi (asal usul)-nya dari pemikiran Helenistik. Dalam perspektif ini, filsafat yang diakui oleh para pengkaji Barat adalah filsafat yang sejalan dengan asal usul dan nomenklatur filsafat Yunani. Emile Brehier dalam karyanya “Histoire de la Philosophie” (Sejarah Filsafat) setebal tujuh jilid memberikan porsi pembahasan yang sangat berlebihan tentang Filsafat Yunani. Filsafat Timur hanya disisakan ruang yang sangat kecil, yaitu ketika ia berbicara tentang Filsafat Byzantium. Sementara filsafat Islam hampir sama sekali tidak diperhitungkan. Filsafat Islam hanya dicuplik ketika ia berbicara tentang perpindahan filsafat dari Yunani ke Eropa melalui Averoisme Latin.
III. Biografi Singkat De Boer
Sangatlah sulit mencari data tentang biografi De Boer. Ensiklopedi orientalis karya Abdurahman Badawi yang memuat ratusan tokoh orientalis ternama tidak memasukkan tokoh satu ini. Satu-satunya sumber berbahasa arab yang mencantumkan biografi De Boer adalah trilogi “al-Mustasyriqûn” karya Najib al-Aqiqi, itupun dengan porsi yang sangat sedikit. De Boer dilahirkan pada tahun 1866 M dan meninggal pada tahun 1942 M. Tidak disebutkan di mana dia lahir dan meninggal, tapi kemungkinan paling besar ia lahir di Belanda karena namanya yang sangat berbau Belanda. Al-Aqiqi sendiri memasukkan De Boer ke dalam barisan oreintalis dari negara Belanda bersama Christian Snouck Horgrounje dan orientalis lainnya. De Boer adalah salah seorang profesor filsafat Islam di universitas Amsterdam Belanda, universitas yang didirikan pada tahun 1632 M.
Selain karya monumentalnya “Geschihte der Philosophie im Islam”, De Boer juga berhasil menuliskan beberapa karya, diantaranya yaitu: “Al-Ghazâli dan Ibnu Rusyd” (Strasburg 1894 M), “Al-Kindi” (1906), menyumbangkan artikel tentang “Ibnu Sina”, “Cahaya dan Penciptaan” dalam “Dâ’iratu’l Ma‘ârif al-Islâmiyyah”. Dia menulis juga artikel tentang “Filsafat Islam” di “Dâiratu’l Ma’ârif al-Dîniyah”, menulis buku tentang “Akidah Islam” dan “Teori Penciptaan” (1926) dan “Manzilah al-Fârabiy fi’l Madrasati’l Falsafiyyati’l Islâmiyyah” (1936 M). Karyanya selain “Gehischte der Philosophie im Islam” tidak berhasil penulis temukan di perpustakaan Kairo, sehingga pembacaan terhadap keseluruhan ide De Boer gagal penulis dapatkan. Padahal Ibrahim Madkour mengisyaratkan bahwa ada perubahan sikap (tarâju‘) De Boer dalam beberapa nuktah di karyanya tentang sejarah filsafat Islam dan dituangkan di “Dâ’iratu’l Ma‘ârif al-Islâmiyyah”.
IV. De Boer dan Buku “The History of Philosophy in Islam”
Buku ini terdiri dari tujuh bab. Bab pertama, mengupas sejarah dan asal muasal filsafat dalam peradaban Islam. Bab kedua, filsafat dan ilmu-ilmu arab yang mencakup ilmu bahasa, ilmu kalam, sastra dan sejarah. Bab ketiga, berbicara tentang filsafat alam Phytagoras. Bab keempat, tentang filosof-filosof Aristotelian dan Neo-Platonisme di Timur (al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Maskawaih, Ibnu Sina dan Ibnu al-Haistam). Bab kelima, tentang berakhirnya filsafat di Timur dengan munculnya sosok al-Ghazali. Bab keenam, tentang filsafat di Barat. Bab ketujuh, penutup.
Secara umum penulis berpendapat bahwa karya De Boer ini sesungguhnya layak diapresiasi oleh umat Islam. Terlepas dari perbincangan tentang motivasi, De Boer yang notabene nya adalah non muslim bisa dihitung mampu membuat lompatan jauh dalam dunia intelektual. Dia, untuk pertama kalinya dalam sejarah keilmuan mampu menelisik sejarah filsafat Islam dengan tingkat detailitas yang tinggi, sesuatu yang mustahil untuk dilakukan oleh umat Islam kala itu. Jika kemudian ditemukan beberapa bagian dalam buku ini pandangan-pandangan negatif tentang Islam, anggaplah itu bagian dari―meminjam istilah Hamdi Zaqzuq―kemudharatan yang membawa manfaat (rubba dhârratin nâfi‘ah). Kontribusi De Boer yang bersifat positif tidak akan terlalu banyak disinggung di sini. Cukuplah pengakuan terhadap nilai ilmiah dan keseriusan dari buku ini yang mewakili hal tersebut.
Buku ini sekalipun memuat sejarah panjang filsafat Islam dari awal di Timur sampai berpindah ke Barat, juga tidak luput dari pandangan-pandangan miring, terutama berhubungan dengan problem asal mula atau autentisitas filsafat Islam. De Boer memulai bukunya dengan terlebih dahulu memaparkan unsur-unsur penting yang membentuk filsafat Islam. Menurut De Boer ada tiga unsur pokok (al-mukawwinât al-ra’îsiyyah) yang telah melahirkan kecendrungan berfilsafat dalam Islam : pertama, sejarah politik Islam. Kedua, hikmah (wisdom) Timur, yaitu India dan Persia. Ketiga, filsafat Yunani. Setelah menguraikan tiga unsur tersebut, De Boer sampai pada sebuah kesimpulan bahwa unsur yang mendominasi dan menjadi pondasi dari segenap bangunan pemikiran filosofis umat Islam adalah filsafat Yunani. Diakui oleh De Boer bahwa peradaban Islam misalnya juga menerima pengetahuan tentang alam dan astrologi dari Timur, akan tetapi yang menjadi pengaruh dan memberikan warna dominan tetaplah peradaban Yunani. Maka, bagi De Boer, peradaban Yunanilah yang pertama kali sekaligus paling besar kontribusinya dalam melahirkan sistem dan semangat berfilsafat dalam peradaban Islam. Dalam hal ini, De Boer membuat pernyataan yang kontradiktif. Ia mengatakan: “Dalam Islam, tidak ada sistem pemikiran yang filosofis, tapi dalam sejarah Islam ditemukan beberapa orang yang tidak bisa menghalangi dirinya untuk berfilsafat”.
Di samping titik itu, De Boer pada bagian lain juga memproklamirkan sikapnya yang sangat anti Islam. Ketika menganalisa tentang oriental wisdom sebagai pembentuk filsafat Islam, ia memulainya dengan menulis: “Akal bangsa Semit sebelum berinteraksi dengan filsafat Yunani tidak sama sekali mampu menghasilkan pemikiran-pemikiran yang ilmiah”. Terlihat dari ungkapan ini De Boer sangat terpengaruh dari orientalis sebelumnya yang pertama kali memunculkan tesa anti bangsa semit, yaitu Ernest Renan. Ungkapan ini sebenarnya cukup kontreversial, karena pada kesempatan yang lain De Boer juga menguraikan filosof muslim peripatetik dari Ibnu Sina sampai Ibnu Rusyd. Jika benar bahwa filosof yang berbangsa Semit tidak mampu berfilsafat, maka mengapa De Boer juga memasukkan nama semisal Al-Farabiy, Ibnu Bajah, Ibnu Tufail dan Ibnu Rusyd ke dalam ras bangsa Semit, padahal mereka adalah filosof yang lahir dari ras Aria. Barangkali pembedaan tersebut bisa dipahami karena sebenarnya tokoh semisal De Boer ini dan Ernest Renan sesungguhnya bukan ingin menghantam dan mencela bangsa Semit, karena jika demikian bangsa Israel juga bagian dari ras Semit, akan tetapi ia sejak awal telah membidik peradaban dan agama Islam untuk dihujani kritik.
Dalam bukunya ini, di bagian yang mengupas tentang pemahaman bangsa arab terhadap karya Aristoteles, ia mengatakan: “Kita tidak perlu heran jika bangsa-bangsa Timur gagal memahami karya Aristoteles dengan benar, sebab mereka tidak memiliki insturmen kritis seperti yang kita miliki untuk memahami Aristoteles” (We need not wonder that the Easterns did not succeed in reaching an unadulterated conception of the Aristotelian philosophy. Our critical apparatus for discriminating between the genuine and the spurious was not in their possession). Dalam perspektif De Boer, sekalipun peradaban Islam telah menerima banyak ‘pencerahan’ (enlightement) dari filsafat Yunani, filsafat Yunani tetaplah gagal dipahami secara utuh oleh sarjana-sarajana Islam. Karya-karya filosof Yunani ketika sampai ke tangan sarjana-sarjana Islam banyak bercampur dengan mitologi dan khayalan (asâtir) mereka sendiri , sehingga lahirlah banyak pemahaman yang menyimpang dari karya aslinya. Ia juga mengatakan bahwa filsafat dalam Islam menjadi valuable (bernilai) setelah mendapatkan celupan dari pemikiran Yunani. Dengan ungkapan ini, berarti dia sebenarnya secara tidak langsung mengakui bahwa Islam adalah agama yang memiiki kebebasan dan keluwesan untuk mendapatkan pengaruh dari fisafat Yunani. Dengan jujur dia membandingkan fenomena ini dengan agama Kristen, terutama Kristen periode awal (early Christian) yang enggan membaca literatur filsafat Yunani kecuali setelah ‘diramu’ oleh sarjana-sarjana Islam. Hanya saja setelah membuat pengakuan tersebut, De Boer kembali menekankan agar pengakuan terhadap kontribusi Islam tidak melebihi kapasitas sebagai perantara (washîtah, trasnmitter) semata, bukan unsur pembentuk seluruh bangunan filsafat agama Kristen. Walhasil, sempurnalah sebenarnya kesemena-menaan De Boer terhadap filsafat Islam.
V. Respon Cendikiawan Muslim
Kajian para orientalis terhadap sejarah filsafat Islam, seperti telah banyak disinggung sebelumnya, berdiri di atas sebuah framework anti Islam. Kajian mereka berangkat dari satu hipotesa yang telah terbentuk di awal, bukan berdasarkan realita. Dalam bahasa lainnya, kajian mereka dibuat berdasarkan das sein, bukan das solen. Terdapat sejumlah ilmuwan yang kehidupan ilmiah mereka dikonsentrasikan untuk membuat counter dan pembelaan terhadap serangan para orientalis-orientalis di atas. Euforia gerakan pembelaan itu sendiri, seperti diceritakan oleh Ali Sami Al-Nasyar, mulai marak dari awal abad ke-20 dan meredup pada tahun 1950-an di abad itu. Kenapa berhenti pada abad tersebut, tidak dijelaskan lebih lanjut oleh Ali. Penulis berasumsi hal itu dikarenakan wacana yang lahir sesudah periode tahun lima puluhan sudah merupakan pengulangan dari apa yang ditulis pada periode sebelumnya. Dan, pembacaan singkat penulis menyimpulkan bahwa relatif tidak ditemukan tokoh-tokoh muslim (terutama di Arab) yang terpengaruh dari framework orientalis mengenai autentisitas filsafat Islam.
Permasalahan sedikit muncul ketika penulis membaca proyek “Naqdu’l ‘Aqli’l ‘Arabiy” karya Muhammad Abid al-Jabiri. Abid mengklasifikasikan epistemologi dalam dunia Islam ke dalam tiga varian; Bayâniy, Burhâniy, dan ‘Irfâniy. Ketika menganalisis tiga epistem ini dia berkesimpulan bahwa yang murni milik peradaban Islam hanyalah Bayâniy yang berbentuk pendekatan semantik (teks). Dua epistem lainnya dianggap sebagai produk impor dari peradaban luar Islam. Epistem ‘Irfâniy tidak akan diperkarakan dalam tulisan ini, karena bukan konsentrasi penulis. Yang menjadi permasalahan cukup krusial adalah ketika Abid al-Jabiri juga menyebutkan bahwa epistem Burhâniy (filosofis) dengan ciri utama bersandarkan pada tiga hal: (1) Akal, (2) Eksperimentasi (pengalaman empirik) dan 3) Has (panca indera), juga diambil dari Yunani. Framework seperti ini akan berimplikasi sama dengan kesimpulan para orientalis bahwa filsafat adalah unsur asing dalam Islam yang diimpor dari peradaban Yunani. Abid al-Jabiri bukan pembahasan utama di makalah ini.
Barangkali yang pertama kali harus dilakukan ketika mengkaji sejarah filsafat Islam adalah terlebih dahulu membuat pengakuan tentang adanya unsur-unsur asing dalam peradaban Islam. Ini penting dilakukan di muka agar polemik tentang pengaruh peradaban luar dalam peradaban Islam tidak terus memanjang. Hanya yang penting untuk dicatat setelah pengakuan tersebut adalah bagaimana membuat perspektif dan membentuk credo terhadap unsur asing tersebut. Jika kita menyebutnya sebagai satu-satunya unsur pembentuk filsafat Islam, maka kesimpulan tersebut tidak ada bedanya dengan temuan para orientalis. Sebaliknya, jika unsur asing tersebut diposisikan sebagai hanya salah satu unsur pembentuk yang datang di kemudian hari, lalu setelah itu terjadi proses tadâfu‘ (tarik ulur) dengan unsur-unsur internal maka berarti kita mengakui adanya orisinilitas metodologi dalam filsafat Islam.
Sejarawan Islam abad pertengahan, Ibnu Khaldun (w. 708 H/1406 M), mengakui adanya unsur Yunani dalam filsafat Islam. Ia menganalisa filsafat di dunia Arab dengan pendekatan sosiologis. Ia menyimpulkan bahwa masyarakat Arab sebenarnya tidak memiliki kemampuan berfilsafat karena keseharian mereka disibukkan dengan urusan pengaturan dan pembelaan negara. Filsafat masuk ke dalam Islam setelah karya-karya Yunani diterjemahkan. Sebelum Ibnu Khaldun, seorang sejarawan Islam di Barat (Andalusia), Abu Said al-Andalusi (w. 426 H/1070 M) dalam kitabnya “Thabaqâtu’l Umam” juga menguraikan asal-usul filsafat di dunia Arab. Sama seperti Ibnu Khaldun, ia mengatakan bahwa masyarakat Arab adalah masyarakat sederhana yang tidak mampu berfilsafat. Bedanya adalah dia yang berasal dari Barat cenderung rasis dalam menganalisa permasalahan. Said menyimpulkan bahwa dalam tradisi Arab hanya dikenal dua orang filosof, yaitu al-Kindi (w. 252H/866 M) dan al-Hamadani (w. 334 H/946 M), sementara filosof lainnya berasal dari Barat. Pandangan rasis Said inilah yang tampaknya di kemudian hari mempengaruhi tesa Ernest Renan dalam membagi fikiran manusia berdasarkan ras.
Dalam ranah pemikiran kontemporer, hampir semua sarjana Islam yang menekuni bidang filsafat juga mengakui bahwa filsafat Islam menerima banyak pengaruh dari peradaban-peradaban luar, tidak saja dari Yunani. Musthafa Abdurraziq misalnya menganggap bahwa keterpengaruhan adalah sebuah bentuk aksioma dari sejarah peradaban manapun. Tidak ada yang perlu diperdebatkan bahwa semua peradaban tidak luput dari pengaruh dan pengalaman peradaban sebelumnya. Termasuk juga di dalamnya peradaban Yunani. Permasalahan yang muncul sebenarnya adalah pada bentuk metode orisinil (manhaj ashîl) milik peradaban tersebut. Musthafa Abdurraziq membuat sebuah pendekatan baru dalam meneliti orisinalitas filsafat dalam peradaban Islam. Untuk menghasilkan konklusi yang lebih berkesuaian dengan realitas (ahdâ ila’l ghâyah hîna nabdâ’ bi istikstâfi’l jarâstimi’l ûla li al-nazhar al-‘aqliy al-islâmiy fiy salâmatihâ wa khulûsiha) ia mengajak para pengkaji filsafat Islam untuk terlebih dahulu meneliti sejarah tasyrî‘ (pensyari’atan) Islam. Pemikiran filosofis (al-nazhar al-‘aqliy) dalam Islam sesungguhnya dimulai dalam sejarah tasyrî‘ tersebut. Jika ditelusuri sejarah ini, maka genealogi filsafat dalam Islam sesungguhnya sudah dimulai sejak munculnya ijtihad fikih. Ijtihad yang merupakan usaha untuk memfungsikan peran akal dalam bimbingan wahyu adalah terma yang paling mewakili untuk menampilkan metode Islam yang orisinil dalam filsafat dan tidak terkontaminasi peradaban lain.
Pemikiran filosofis di dunia arab diakui oleh Musthafa sebenarnya sudah ada sejak masa pra Islam. Akan tetapi sejak kemunculan Islam pemikiran tersebut lebih terarahkan karena mendapatkan banyak dukungan motivasi dari al-Qur’an dan Sunnah. Di dalam al-Qur’an banyak ditemukan ayat-ayat yang berisi ajakan agar manusia menggunakan akal fikiran dan perintah agar merenungkan setiap fenomena yang ditemui oleh akal fikiran. Ayat al-Qur’an dan Sunnah nabi juga mengajarkan agar akal fikiran digunakan untuk mencerna dan mengambil pelajaran dari ayat-ayat al-Qur’an Sunnah nabi itu sendiri. Musthafa Abdurraziq kemudian sampai pada sebuah kesimpulan bahwa Ushul fikih dan Ilmu Kalam adalah dua disiplin ilmu orisinil dalam Islam yang merupakan bentuk modifikasi dari nash-nash al-Qur’an dan Sunnah yang dipahami secara filosofis oleh umat Islam, sehingga menjadi bagian dari ilmu filsafat dalam Islam.
Ibrahim Madkour juga memulai kajian di bidang filsafat Islam dengan terlebih dahulu membuat pengakuan bahwa filsafat adalah fenomena generik (al-zhâhirah al-insâniyyah) di mana keterpengaruhan bukanlah sebuah aib bagi sebuah peradaban. Hanya setelah itu Ibrahim Madkour mengatakan bahwa sebesar apapun filsafat asing melakukan inflitrasi ke dalam peradaban Islam, umat Islam tetap mampu membuat satu miliu yang khas dan independen. Dengan demikian, merupakan sebuah kesalahan jika kita menafsirkan produk filsafat di peradaban Islam sebagai murni pengaruh peradaban Yunani, tanpa sedikit pun menyisakan kemungkinan adanya sedikitun unsur internal dari Islam. Secara umum ada tiga metode yang digunakan Ibrahim Madkour dalam mengkaji autentisitas dan otoritas filsafat Islam. Pertama, metode historis (mutâba‘atu sair), yaitu dengan melakukan penelitian terhadap sumber-sumber sejarah yang berupa teks-teks klasik karya para filosof Islam. Kedua, dengan melakukan komparasi (muqâranah) antara pemikiran Islam dan pemikiran lainnya, baik sebelum dan sesudah Islam. Ketiga, dengan membuat teori ketersambungan filsafat, di mana Islam adalah salah satu mata rantai dari sejarah panjang filsafat. Yang membedakan Ibrahim Madkour dengan orientalis pada titik ini adalah ia mampu memberikan penilaian yang adil terhadap filsafat Islam dalam sejarah filsafat.
Ibrahim Madkour mengaplikasikan tiga metode ini dengan mengangkat lima nazhariyyah (teori) yang pernah muncul di filsafat Islam. Teori pertama adalah tentang kebahagiaan. Teori kedua, tentang kenabian. Teori ketiga, tentang nafs (jiwa). Teori keempat, tentang ketuhanan. Teori kelima, tentang kebebasan berkehendak.
Penelitian Ibrahim Madkour terhadap lima teori ini menghasilkan kesimpulan bahwa filsafat Islam adalah filsafat yang ekletis (al-tawfîq) dan sinkretis (al-ikhtiyâr). Filsafat Islam bisa melakukan harmonisasi antara akal (‘aql) dan periwayatan/teks (naql) dan antara filsafat dengan agama. Filsafat Islam memiliki karakter yang bebas menentukan pilihan sepanjang sesuai dengan ruh islami. Islam sebagai agama juga mampu memadukan antara karya filosof Barat (Yunani) dan Timur (India dan Persia) di bidang kedokteran dan perhitungan. Islam mampu memadukan antara Aristoles dan Plato, sehingga kemudian sebagian orang menyangka bahwa Islam adalah peradaban neo-Platonisme (al-aflâtûniyyah al-muhdastah), atau sebaliknya Peripatetik Arab (al-Massyâun al-‘Arabiyyah). Kesimpulan lainnya yang dihasilkan Ibrahim Madkour ketika meneliti filsafat Islam adalah karakter filsafat Islam yang progresif dan mampu melampaui keagungan filsafat para periode sebelumnya. Sebagai sebuah bagian dari mata rantai filsafat, Islam mampu memanfaatkan warisan (legacy) peradaban-peradaban kuno, dan Islam juga mampu membentangkan jalan bagi lahirnya peradaban-peradaban yang datang sesudahnya. Islam lah yang membangkitkan filsafat Yahudi dan Nasrani dari kubur (marqad) mereka masing-masing.
Dalam “The Reconstruction of Religion Thought in Islam”, Muhammad Iqbal juga berkesimpulan bahwa filsafat Islam lah yang menjadi pemasok bagi pemikiran filsafat abad pertengahan dan abad modern. Pemikir Barat semisal Roger Baicon adalah contoh filosof barat yang terpengaruh dengan manhaj tajrîbiy (metode empiris) yang dikembangkan di dunia Islam. Iqbal sebenarnya juga mengakui bahwa filsafat Yunani memberikan banyak pengaruh kepada filsafat Islam, akan tetapi yang lebih penting dari itu adalah filsafat Yunani jugalah yang menjauhkan pemikiran umat Islam dari al-Qur’an dan Sunnah. Iqbal membuktikan orisinalitas filsafat Islam dengan meneliti beberapa konsep yang lahir dalam khazanah pemikiran Islam klasik, yaitu jawharatu’l fard, itsbât wujûd Allâh dan al-Ijtihâd. Terkhusus untuk yang disebutkan terakhir, ia memiliki persamaan dengan filosof modern yang semasa dengannya, Musthafa Abdurraziq. Menurut Iqbal berhentinya risalah kenabian dengan meninggalnya Muhammad Saw. adalah tonggak lahirnya pemikiran filosofis dalam Islam. Jadi, disamping mengakui adanya unsur Yunani dalam Islam (dan menganggap negatif unsur tersebut), ia juga menyimpulkan sebenarnya banyak konsep pemikiran Islam yang orisinil dan tidak bisa dilacak keberadaannya dalam turâts pemikiran Yunani.
Problem orientalis dan sejarah filsafat Islam juga mengusik tokoh semisal Ali Sami al-Nasyar. Sepanjang hayatnya adalah usaha untuk membuktikan bahwa Islam sama sekali tidak pernah berhutang pada peradaban Yunani. Dia mengarang trilogi “Nasy’atu’l Fikri’l Falsafiy fi’l Islâm” yang berisikan pandangan-pandangan barunya mengenai wujud filsafat Islam. Dalam beberapa hal, kesimpulan Ali Sami berbeda dengan kesimpulan Ibrahim Madkour dan Musthafa Abdurraziq. Jika dua pendahulunya memandang positif filosof muslim peripatetik karena interaksi dengan pemikiran Yunani tidak mengubah worldview mereka sama sekali, Ali Sami al-Nasyar justru menegasikan perang penting tokoh-tokoh tersebut. Bagi Ali filosof Islam adalah mereka yang menjadikan al-Qur’an dan Sunnah sebagai muntalaq pemikirannya, bukan dari karya bangsa Yunani. Walhasil, filosof Islam dalam perspektif Ali adalah para fuqahâ’, mutashawwifûn dan mutakallimûn.
Dalam “Manâhiju’l Bahts ‘inda Mufakkiri’l Islâm” sebagai magnum opus-nya, Ali berhasil membuat sebuah kesimpulan bahwa logika Aristoteles sebagai komponen inti dalam filsafat Yunani ditolak mentah-mentah oleh para pemikir Islam dalam sejarah pemikiran Islam. Di dalam ranah ushul fikih, mantiq Yunani ditolak karena ia berangkat dan lahir dari bahasa Yunani, sehingga tidak bisa diterapkan dalam logika bahasa Arab (ilmu ushul fikih), karena setiap bahasa mempunyai logika bahasa sendiri. Dalam ranah ilmu kalam, mantiq Yunani ditolak karena berhubungan dengan metafisika dan menyalahi konsep ilâhiyât dalam Islam. Dalam bidang fikih, mantiq ditolak karena terlalu menyandarkan diri pada kulliyyât (hal-hal yang bersifat umum) sehingga dianggap tidak mampu menyelesaikan problem fikih yang terus berubah (dan karena fikih lebih berpatokan pada observasi empiris induktif dan menggali hukum dengan meneliti setiap realitas masalah-masalah yang partikular/juz‘iy dan khusus). Dalam hal ini Ibnu Taimiyah mengatakan “al-haqîqatu fi’l a‘yân lâ fi’l adzhân” (kebenaran ada dalam alam realitas, bukan pada dunia konsepsi-teori). Ibnu Taymiyah mengkritik al-Ghazali yang memfatwakan wajib menguasai ilmu mantiq dan meragukan kapasitas keilmuan orang yang tidak menguasai disiplin ini. Ibnu Taymiyah mencontohkan para sahabat yang tidak pernah sama sekali belajar mantiq padahal mereka adalah generasi terbaik yang pernah dilahirkan oleh peradaban Islam. Dalam disiplin ilmu tasawuf, mantiq ditolak karena bertentangan dengan sumber kebenaran milik para sufi berupa al-kasyf dan ilham.
Masih dalam kesimpulan Ali, ulama Islam disamping melakukan dekonstruksi terhadap logika Yunani, juga berhasil memunculkan antitesanya berupa logika yang bersandarkan pada penelitian empiris-induktif. Di ranah ushul fikih logika empiris tersebut terangkum dalam metode qiyas (analogi) ushûliy. Qiyas dalam ushul fikih Islam berbeda dengan qiyas dari Yunani, karena qiyas Islam bersandarkan pada fakta parsial (juz‘iy) dan proses pengecekan ‘illah (causa legis) yang ketat (masâliku’l ‘illah). Dalam qiyas Aristoteles kesimpulan (natîjah, konklusi) diperoleh melalui dua perkara yang sama-sama kulliy (umum) dan mengandalkan pada dharûrah ‘aqliyyah (aksiomatika akal), sehingga fakta dan pengkajian di ranah empiris tidak dibutuhkan. Sebagian orang menyamakan qiyas ushul fikih dan qiyas tamstîl Aristoteles, padahal di antara keduanya ada perbedaan yang sangat mencolok, yaitu terletak pada adanya penelitian empiris pada qiyas ushul fikih. Dalam disiplin ilmu kalam, sebelum menggunakan Qiyas (silogisme) Yunani, para mutakallimûn telah terlebih dahulu menggunakan metode qiyas ghâ’ib ‘ala al-syâhid.
VI. Penutup
Jika mengacu ke beberapa ayat al-Qur’an, jelas tidak benar jika Islam dituduh tidak mampu membuat kreasi dan mendatangkan hal baru di hadapan konsep-konsep filsafat Yunani. Sebab, al-Qur’an telah banyak berbicara tentang Tuhan, manusia, alam semesta dan moralitas yang sama sekali berbeda dengan yang pernah difikirkan oleh bangsa Yunani. Tidak benar juga jika Islam dituduh sebagai agama yang tidak mampu memberikan seperangkat sistem berfikir yang filosofis, sebab Islam adalah agama yang sangat menghormati akal. Sebagai bukti bahwa Islam merupakan agama yang mengapresiasi akal adalah banyak sekali dijumpai ayat-ayat al-Qur’an yang mengajak manusia untuk berfikir (tafakkur, tafaqquh, ‘aql, nazhr, dll.). Dalam surat al-Jatsiyah ayat 13 disebutkan; “wa sakkhara lakum mâ fiy al-samâwâti wa mâ fi’l ardhi jamî‘an minhu inna fiy dzâlika la âyatin li qaumin yatafakkarûn”. Al-Qur’an bahkan mengingatkan bahwa manusia yang enggan memufungsikan akal akan mendapatkan tempat di neraka Sair. Dalam surat al-Mulk ayat 10-11 disebutkan: “wa qâlû law kunnâ nasma‘u aw na‘qilu ma kunnâ fiy ashhâbi’s sair, fa’tarafû bi dzunûbihim”.
Dari uraian di atas jelaslah bahwa filsafat Islam bukanlah filsafat Yunani. Betul bahwa dalam beberapa hal di antara ulama Islam ada yang terpengaruh dari pemikiran Yunani dan peradaban lainnya, namun itu tetap tidak menghilangkan ciri keislaman mereka berupa pandangan hidup (worldview) yang bersumber dari al-Qur’an dan Sunnah. Maka, pemikiran para orientalis tentang autentisitas filsafat Islam, termasuk De Boer, tidaklah sama sekali bisa dibenarkan, karena dibuat berdasarkan sebuah penelitian yang tidak bebas nilai. Pemikiran-pemikiran tersebut jika diteliti merupakan sebuah sikap yang didirikan di atas dua kemungkinan; pertama, fanatisme kebangsaan (al-ta‘ashub al-jinsiy) atau kedua, klaim yang dibuat secara terburu-buru dan serampangan (al-tasarru‘ fi’l hukm). Segenap argumentasi yang mereka himpun digiring hanya untuk membetulkan teori yang terlebih dahulu sudah mereka buat sebelum memulai pengkajian dan untuk membuat stereotif tentang filsafat Islam.
Pengistilahan ‘filsafat’ untuk menunjukkan sebuah aktivitas ilmiah-rasional dalam Islam kemudian juga dijadikan hujjah untuk menuduh bahwa sejak awal, sistem, bangunan dan metode filsafat dalam Islam telah didominasi oleh filsafat Yunani. Padahal sesungguhnya terma filsafat hanyalah salah satu dari istilah yang bisa digunakan untuk mewakili aktivitas berfikir ilmiah-rasional dalam khazanah keislaman. Dalam Islam dikenal juga istilah ‘hikmah’ yang berarti tafaqquh (mendalami) agama dan mengamalkannya. Jadi, hikmah dalam Islam tidak saja berhubungan dengan aktvitas berfikir, menelaah dan memahami an sich seperti yang berlaku di filsafat lainnya, tetapi juga merupakan usaha untuk mengaplikasikan hasil dari kerja akal tersebut. Dalam sebuah hadis nabi disebutkan: “Tidak boleh iri, kecuali kepada dua hal: Seorang yang diberikan Allah anugerah harta dan dihabiskannya untuk berinfaq di jalan Allah, dan seorang yang diberi oleh Allah hikmah yang diamalkannya serta diajarkannya”.
Filsafat Islam selain mampu bertahan kokoh ketika berhadapan dengan unsur-unsur asing yang masuk di kemudian hari, juga mampu menjadi pemasok bagi filsafat yang berkembang pada periode pertengahan (skolastik) dan periode modern. Dunia keilmuan di Barat sebenarnya menyadari fakta ini, tapi sungguh disesalkan yang mereka lakukan adalah membalik fakta tersebut sehingga peradaban Islam dianggap sama sekali tidak memiliki peran dalam filsafat, kecuali menstramisikan filsafat Yunani ke peradaban mereka. Filsafat Islam hanya dianggap sebagai jembatan yang menghubungkan pemikiran filsafat modern, pertengahan dan Yunani di era klasik. Padahal usaha mentranmisikan tersebut tidak akan berjalan mulus (dalam artian bisa jadi menggerus dokrin fundamental) jika umat Islam tidak memiliki sistem berfikir yang sophisticated yang memungkinkan mereka menelaah, mengharmonisasikan filsafat dengan agama Islam, mengkritisi filsafat Yunani lalu kemudian memindahkan filsafat tersebut ke alam modern. Untuk menghadapi keangkuhan Barat ini menjadi penting dibuat oleh sarjana Islam semacam usaha untuk meng-counter sejarah filsafat Islam di Barat, berupa proyek kodifikasi ulang sejarah filsafat yang membeberkan adanya fakta bahwa Barat berhutang besar dengan peradaban Islam. Wa’l Lâhu a‘lam bi al-shawâb.
—++—-+——–
Bagi yang ingin wakaf tunai untuk pembangunan pesantren Almuflihun yang diasuh oleh ust. Wahyudi Sarju Abdurrahmim, silahkan salurkan dananya ke: Bank BNI Cabang Magelang dengan no rekening: 0425335810 atas nama: Yayasan Al Muflihun Temanggung. SMS konfirmasi transfer: +201120004899
