Problem Metodologi Mohammed Arkoun dalam Pembacaan Turâts

Muhammad Kastawi, Lc

Pendahuluan

Membangun suatu peradaban adalah mengembangkan pandangan hidup. Pandangan hidup dapat timbul dan berkembang karena adanya miliu, tradisi, institusi dan wahyu. Karena ilmu adalah asas peradaban, pengembangan peradaban sejatinya adalah pengembangan ilmu pengetahuan. Ilmu dapat memproduk peradaban dan peradaban dapat mengembangkan ilmu pengetahuan. Maka suatu ilmu dapat diwarnai oleh nilai-nilai suatu peradaban, karena ilmu memang tidak bebas nilai. Begitu juga dengan peradaban Arab tak lepas dari berbagai macam pemikiran dan nilai-nilai yang diwariskan para pendahulunya. Sejarah pemikiran dalam dunia Arab modern telah dimulai dan disemai oleh para pemikir-pemikir muslim rasionalis semenjak Rifa’at Thahthawi dan al-Tunisi. Puncaknya dalam diri Muhammad Abduh yang merupakan cikal bakal kaum cendekia yang ada sekarang ini.

Bermula dari pukulan telak Israel yang membuat bangsa Arab (Mesir) mulai bertanya-tanya, “What’s wrong?”, dengan sekumpulan negara besar yang mempunyai jumlah tentara dan peralatan yang cukup memadai dipaksa kalah, oleh Israel –negara kecil dengan tidak lebih dari tiga juta penduduknya. Tahun 1976 ini dianggap sebagai “penggalan” dari keseluruhan wacana Arab modern, karena masa itulah yang mengubah cara pandang bangsa Arab terhadap beberapa problem sosial-budaya yang dihadapinya. Inilah awal mula apa yang dinamakan kritik-diri yang kemudian direfleksikan dalam wacana-wacana ilmiah, baik dalam formal akademis maupun literatur-literatur ilmiah lainnya. Langkah pertama yang dilakukan oleh para intelektual Arab adalah menjelaskan sebab-sebab kekalahan tersebut. Di antara sebab-sebab yang paling signifikan adalah masalah cara pandang orang Arab terhadap budaya sendiri dan capaian modernitas. Karena itu, pertanyaan yang mereka ajukan adalah; bagaimana seharusnya sikap bangsa Arab dalam menghadapi tantangan modernitas dan tuntutan tradisi?

Menurut Arkoun, yang membuat umat Islam sampai saat ini masih terkungkung akal skolastik dan jauh tertinggal oleh Barat, adalah keengganan mereka uintuk mengubah cara pandang mereka terhadap turâts dan juga al-Quran yang saat ini menjadi rujukan mereka, di samping itu fenomena sakralitas sedemikian masih menghegemoni. Mohammed Arkoun adalah cendekiawan yang namanya sangat populer di kalangan kaum liberal Islam ini membela pemikiran marjinal dan menggugat pemikiran dominan. Ia berpendapat bahwa sejarah al-Quran hingga menjadi “kitab suci” dan “autentik” perlu dilacak kembali. Untuk tujuannya itu, Arkoun kemudian menawarkan dekonstruksi sebagai sebuah strategi terbaik, karena strategi ini akan membongkar dan menggerogoti sumber-sumber muslim tradisional yang menyucikan “kitab suci”. Dengan strategi yang diakuinya sebagai sebuah strategi baru, ia mengkritik sebagian orientalis modern yang terjebak dengan pendekatan filologis dan historisisme juga para pemikir muslim ortodoks yang hanya terbatas dengan kajian klasik dan tidak menggunakan ilmu-ilmu humaniora.[1] Keterpengaruhan Arkoun oleh pemikiran-pemikiran postmodern adalah hal yang dapat langsung dirasakan dari karya-karyanya. Tema dekonstruksi (al-Tafikîkiyyah) yang bertebaran di sepanjang tulisan Arkoun adalah pinjaman dari Jacques Derrida.[2] Sementara arkeologi pemikiran pertama kali yang dikenalkan oleh Michael Foucault juga menduduki posisi penting dalam pemikiran Arkoun.[3] Selain kedua tokoh tersebut, Arkoun juga seringkali mengutip pemikiran Pierre Bourdieu[4] dan tokoh-tokoh postmodernisme[5] yang lainnya. Metode ilmu-ilmu sosial paling mutakhir didengungkan oleh Arkoun agar diterapkan dalam studi-studi Islam juga memperjelas keterpengaruhan itu. Yang dimaksud adalah metode ilmu-ilmu sosiologi-sejarah, antropologi-sejarah, dan psikologi sejarah yang dikembangkan terutama oleh mazhab Les Annale Prancis sejak dekade 70-an abad lalu.[6]

Arkoun sendiri lebih suka menyebut nalar baru yang bakal menggantikan posisi nalar modern itu sebagai La raison emergente, yaitu nalar yang bersifat eksploratif, dalam arti tidak mereduksi objek kajian ke dalam sebagai aspeknya saja, tapi mengungkap metode yang telah berhasil diciptakan oleh manusia. Di bawah sinaran nalar baru inilah Arkoun ingin membangun proyek pemikirannya.

Arkoun memulai kajiannya dengan desertasi doktoral yang diberi judul, al-Tayyâr al-Ansâniy wa’l Uqlâniy al- ‘Arabiy fi’l Qarn al-Râbi‘ al-Hijriy (Arus Humanisme dan Rasionalisme pada abad ke-4 Hijriyah). Kemudian dia memperluas medan kajiannya ke belakang dan ke depan hingga mencakup seluruh turâts Islam-Arab. Beberapa buku yang ditulisnya sejak dekade 70-an abad lalu, sebagian besar di bawah tema besar kritik nalar Islam. Bukunya yang sama persis dengan tema besar ini, Critique de la Raison Islamique, terbit pertama kali di Prancis pada tahun 1984 dan kemudian diterjemahkan oleh Hasyim Shalih ke dalam bahasa Arab dengan judul Naqdu’l  ‘Aqliy al-Islâmiy (Kritik Pemikiran Arab Islam).[7]

Arkoun memaknai kata kritik dalam pengertiannya yang paling luas, atau dalam pengertian bahasa, historis, antropologis, dan filosofis. Dalam arti, bagaimana memahaminya dengan menggunakan metode-metode baru yang dimiliki oleh ilmu-ilmu sosial? Dengan kata lain, Arkoun ingin menetapkan metode-metode tersebut dalam mengkaji turâts Islam.[8] Untuk dapat memahami pemikiran Arkoun dan apa yang diinginkannya, penulis mencoba menguraikan beberapa gagasannya dalam beberapa paragraf selanjutnya.

Biografi Mohammed Arkoun

Mohammed Arkoun lahir di wilayah Barbar di Turit-Mimoun, Kabilia, Aljazair, pada tahun 1928, Arkoun menyelesaikan pendidikan dasar, menengah, dan pendidikan tingginya di tanah kelahirannya. Dia kemudian pindah ke Universitas Sorbonne Paris dan meraih philosophy doctoral pada tahun 1969. Arkoun sekarang adalah Profesor Emeritus dalam Islamic Studies di Universitas Sorbonne, Paris, Prancis.[9]

Ambisi Arkoun sebagai seorang intelektual muslim bukanlah akibat dari pendidikan akademisnya, namun ini berakar pada pengalaman eksistensinya saat berada di tanah kelahirannya. Saat itu berlangsung masa kolonial di Aljazair, seperti orang-orang Aljazair lainnya, Arkoun terus-menerus diguncang oleh konfrontasi tajam dan keras antar budaya, bahasa penjajah Prancis dengan budaya Aljazair. Sejak muda, Arkoun sudah menguasai bahasa Prancis, disamping bahasa Kabilia (bahasa Barbar) dan bahasa Arab. Ketika Arkoun mendengarkan kuliah tentang Islam di Universitas Aljazair, ia seperti mahasiswa lainnya, merasa sangat dikecewakan oleh kemiskinan intelektual dari presentasi itu, khususnya ketika masalah-masalah penting muncul di masyarakat Aljazair antara 1950-1954. Gerakan nasional untuk kemerdekaan sedang menantang klaim kolonial untuk menampilkan peradaban modern dengan menonjolkan kepribadian Arab-Muslim Aljazair.

Akibat konfrontasi brutal ini, Arkoun bertekad untuk memahami kepribadian Arab-Muslim yang diklaim oleh gerakan nasional itu dan untuk menentukan wilayah yang membuat peradaban modern, yang saat itu diwakili oleh kekuasaan kolonial, yang layak dianggap sebagai peradaban universal. Ada banyak akar yang menghidupi perhatian psikologisnya. Sebagai seorang sarjana dan guru di Sorbonne, ia tak pernah menghentikan ijtihad ini, sebagai usaha intelektualnya untuk menemukan jawaban yang memuaskan bagi pertanyaan-pertanyaan awal di dalam dirinya. Pada saat yang sama, ini akan memperlihatkan metode dan epistemologinya. Baginya, sebagai sejarawan pemikiran Islam, ada satu ruang budaya yang membentang dari India sampai ke samudra Atlantik. Ruang ini, tentu saja, sangat kaya dalam keragaman bahasa dan etno-budayanya. Ini juga dipengaruhi oleh dua tradisi pemikiran yang saling berhadapan: budaya Timur Tengah kuno yang mempunyai tempat istimewa bagi pemikiran Yunani, dan ajaran monoteisme para Nabi. Di sinilah Arkoun belajar menemukan Islam dalam ruang yang luas, kaya dan rumit ini.[10]

Dalam serangkaian karyanya sejak awal tahun 1970-an, Arkoun mencoba membentuk kembali penafsiran Islam dengan menggunakan metode keilmuan sosial kontemporer, khususnya metode linguistik. Sebagai salah satu pemikir muslim liberal yang sangat pandai menguraikan pemikirannya, Arkoun menggagas “perang suci intelektual”, yang melibatkan Islam radikal dalam perdebatan dan mendakwahkan pluralisme dalam Islam, pengakuan terhadap keragaman penafsiran teks suci, dan sikap lebih percaya diri terhadap penafsirannya sendiri.[11]

Sebagian besar karya-karya Arkoun berbahasa Prancis. Hanya beberapa makalah dan pengantar terjemahan Arab saja yang ditulis dalam bahasa Arab. Karya-karya Arkoun ini diterjemahkan oleh Hasyim Shalih. Arkoun juga menulis beberapa karyanya dalam bahasa Inggris, seperti: Rethingking Islam (Boulder, Col., 1994) dan The Unthought in Contemporery Islamic Thought (London, 2002). Selain itu, literatur yang disebutkan dalam buku-buku tersebut, dengan jelas menunjukkan bahwasanya Arkoun juga menguasai bahasa Jerman. Contoh salah satu buku yang berupa analisa Arkoun tentang karya terkini orientalis Jerman, Prof. Josep Van Ess. Karya Prof. Josep Van Ess, adalah buku setebal 6 jilid yang berjudul Theologie und Gessellchaft in 2 und 3 Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des Religiösen Denkens in Frühen Islam, atau dalam judul bahasa Arabnya: al-Lâhût wa al-Mûjtama‘ fi’l Qarnain al-Tsâni wa-Tsâlits li’l Hijrah. Târikhu’l Fikr al-Dîniy fî Bidâyati’l Islâm. (Teologi dan Masyarakat pada Abad ke-2 dan ke-3 Hijriyah; Sejarah Pemikiran Agama dan Permulaan Islam).[12]

Pengertian Turâts Menurut Arkoun

Secara terminologis, kata turâts berasal dari kata kerja waratsa. Kata turâts mempunyai makna yang sama dengan kata mîrâts yang berarti harta warisan peninggalan seseorang kepada anaknya. Dalam al-Quran disebutkan: Wa ta’kulûna al-turâtsa aklan lammâ. (al-Fajr:19). Makna turâts yang dimaksud dalam ayat ini adalah mîrâts. Dalam hadis juga disebutkan: Wa laka rabbî turâtsi, hal ini dipakai sebagai ungkapan doa. Turâts di sini juga berarti mîrâts.[13]

Dalam bahas Inggris, turâts dipahami dan diterjemahkan dengan kata tradition and heritage. Heritage berarti segala bentuk peninggalan, baik material maupun immaterial yang meliputi moral, spirit dan pengetahuan. Dalam bahasa Arab makna yang ditunjuk oleh kata heritage ini bisa dikategorikan dalam istilah yang disebut dengan al- turâts al-ijtimâ ‘i dan al- turâts al-tsaqâfiy. Adapun kata tradition berarti apa yang sampai kepada kita berupa adat, kepercayaan dan ritual yang merupakan tradisi-tradisi agama, sosial dan politik. Ia adalah produk klasik, tapi untuk saat ini dijadikan sumber dalam era modern, sebagaimana ia dalam benturan yang terus-menerus dengan pembaharuan dan ruh modernitas.

Sesuai dengan uraian di atas, dalam bahasa Inggris kata heritage sebenarnya lebih cocok dari kata tradition. Karena kata tradition lebih identik dengan warisan ritual dan adat sosial daripada warisan budaya secara umum. Hal ini tentunya tidak sesuai dengan makna turâts  yang mengandung nilai kelenturan.[14]

Sedangkan dalam bahasa Indonesia, kata turâts merupakan terma baru yang belum memiliki substansi kata yang baku, karena memang kebanyakan orang mengartikan kata turâts dengan kata tradisi. Tradisi di sini bukan berarti yag ilmiah dan formal, tapi diartikan sebagai apa yang sampai kepada kita yang berupa sejumlah khazanah budaya, pemikiran dan kepercayaan yang diwariskan oleh generasi pendahulu.

Adapun dalam tataran epistemologis, menurut Arkoun ada tiga tingkatan yang dimiliki turâts. Pertama, turâts dalam pengertian etnologis yaitu semua tradisi pra-Islam yang masih terus hidup sampai pada masa kemunculan Islam dengan berbagai macam bentuknya. Dalam hal ini, Arkoun menggunakan kata tradition (dengan t kecil). Kedua, turâts yang disakralkan oleh masing-masing ortodoksi dalam Islam (Sunni, Syi’ah, dan Khawarij). Dalam pengertian ini, jika dilihat dari sudut pandang pemilik yang menyakralkannya, maka Arkoun menggunakan kata Tradition (dengan T besar). Tapi jika dipandang dari sudut pengkaji, maka Arkoun menggunakan kata tradition (dengan t kecil). Ketiga, turâts dalam pengertian-pengertian turâts Islam yang menyeluruh di atas.[15]

Menurut Arkoun, turâts Islam, pertama kali terbentuk dari hasil pertarungan yang terjadi antara turâts ilâhiyyah dengan turâts Arab pra-Islam. Yang dimaksud dengan turâts ilâhiyyah disini adalah nilai-nilai yang transendental yang merupakan kebenaran abadi dan mutlak yang tidak dapat dirubah oleh manusia. Pertarungan antara kedua turâts ini dapat dilihat dari strategi yang digunakan oleh al-Quran dalam memerangi segala tradisi yang ditinggalkan oleh nenek moyang (âbâ’) dan para pendahulu (awwalûn) Pertarungan ini terjadi selam kurang lebih 20 tahun di Mekah dan di Madinah, dan hal inilah yang menghasilkan al-Quran.[16]

Dari uraian di atas, Arkoun menjelaskan pembentukan turâts Islam yang pertama, ia menggunakan tema fenomena al-Quran (al-Zhâhiriyyah al-Qur’âniyyah). Tema ini sebelumnya telah digunakan oleh Malik bin Nabi. Hanya saja makna yang diinginkan oleh keduanya sangat berbeda, bahkan saling bertentangan. Yang ingin dilakukan oleh Malik bin Nabi adalah merumuskan teori i‘jâz al-Quran dengan pendekatan ilmu-ilmu modern (psikologi dan sejarah). Menurut Malik bin Nabi ini penting karena teori i‘jâz yang dirumuskan oleh ulama balaghah  dan tafsir terdahulu tidak bisa dirasakan oleh umat Islam sekarang. Lebih jauh lagi, teori i‘jâz  klasik ini sangat tertumpu pada keberadaan syair-syair jâhiliyyah. Sementara eksistensi syair-syair jâhiliyyah itu sendiri mulai diragukan sejak terbitnya buku Thaha Husain, Fî al-Syi ‘ri al-Jâhiliy, tahun 1926. Jika apa yang ada selama ini disebut dengan syair jâhiliyyah sebenarnya tidak pernah ada, maka menurut Bin Nabi teori i‘jâz klasik dengan sendirinya akan hancur. Berangkat dari keprihatinan inilah Malik bin Nabi berusaha merumuskan teori i‘jâz yang baru. Dengan demikian, fenomena al-Quran menurut Malik bin Nabi bahwa al-Quran itu sendiri bukanlah buatan Muhammad, melainkan wahyu Tuhan. Ini berarti bahwa usahanya tak lain hanya memperkokoh sakralitas al-Quran saja.[17]

Menurut Arkoun, hal ini malah sebaliknya. Menurut Arkoun yang dimaksud dengan al-Zhâhiriyyah al-Qur’âniyyah (fenomena al-Quran) adalah al-Quran sebagai peristiwa yang terjadi pertama kali dalam sejarah. Al-Quran pertama kali menampakkan dirinya dalam wacana lisan. Ini terjadi dalam dimensi tempat dan waktu tertentu di jazirah Arab dan permulaan misi Nabi. Wacana lisan inilah yang telah mendampingi aktivitas Nabi dalam berbagai aspek kehidupan selama kurang lebih 20 tahun hingga beliau wafat. Oleh karena itulah Arkoun sangat menekankan pentingnya karakteristik lisan yang dimiliki oleh al-Quran pada permulaannya ini.[18]

Hal ini disebabkan karena kedudukan epistemologi wacana lisan berbeda dengan kedudukan epistemologi wacana tulisan.

Wacana lisan ini baru dibukukan ke dalam apa yang disebut oleh Arkoun dengan ‘mushaf resmi yang tertutup’ (the Closed Official Corpus) setelah wafatnya Nabi. Perpindahan dari lisan ke tulisan ini dilakukan melalui pemilahan, penghapusan dan permainan bahasa. Menurut Arkoun, tidak semua wacana lisan tercakup dalam kodifikasi. Bahana ada beberapa manuskrip yang sengaja dimusnahkan, seperti mushaf  Ibnu Mas ‘ud. Ini adalah sesuatu yang terjadi dalam proses kodifikasi. Lebih-lebih jika semua itu dalam suasana pertarungan politik yang saat itu terjadi.[19]

Dari sini dapat disimpulkan bahwa turâts Islam –sampai pada bentuknya yang pertama sekalipun- adalah hasil sebuah proses sejarah. Oleh karena itulah Arkoun menolak mengkaji turâts dengan pendekatan ideologis-teologis, yaitu mengkajinya dalam pengertiannya yang transenden karena didasarkan pada pemahamannya yang transenden pula. Dengan pendekatan ini, Islam dipandang sebagai apa yang terkandung di dalam al-Quran dalam bentuk yang dijelaskan Hadis Nabi. Problematika yang terjadi selama ini melalui proses transmisi lisan, tapi transmisi tulisan diabaikan sama sekali. Kondisi sosial dan sejarah juga turut diabaikan, seolah sama sekali tidak mempengaruhi terbentuknya turâts tersebut. Fenomena al-Quran seperti diatas itulah yang selanjutnya melahirkan fenomena Islam (al-Zhâhiriyyah al-Islâmiyyah). Menurut Arkoun keduanya tidak identik, ada perkembangan dan pergeseran yang terjadi di sana.[20]

Sistematika Pembacaan Turâts Versi Arkoun

Dari awal, Arkoun menginginkan metode-metode ilmu sosial yang paling mutakhir agar diterapkan dalam studi-studi Islam termasuk turâts. Yang dimaksud adalah metode ilmu-ilmu sosiologi-sejarah, antropologi-sejarah dan psikologi sejarah. Arkoun menghendaki, agar turâts dikaji dalam kapasitasnya sebagai proses sosial dan sejarah yang terjadi di antara proses-proses yang lainnya.

Setalah Nabi wafat pada tahun 11 H/632 M terjadi berbagai fenomena baru dalam turâts Islam. Pada abad pertama Hijriyah saja telah muncul tiga sekte yang dimulai dengan dialog panjang dan diiringi dengan pertarungan berdarah yang melahirkan tiga ortodoksi besar; Sunni, Syi’ah, dan Khawarij. Selanjutnya, dalam ketiga tubuh ortodoksi ini pun muncul sekte-sekte sempalan yang memiliki ajaran dan keyakinan yang sedikit-banyaknya berbeda dengan aslinya. Inilah yang menyebabkan terjadinya kemajemukan yang sangat luar biasa dalam sejarah Islam selama lima abad pertama Hijriyah. Hanya saja kemenangan dua ortodoksi besar secara terpisah pada masa selanjutnya –Sunni dengan dukungan dinasti Saljukiyah dan Syi’ah dengan dukungan dinasti Shafariyah- yang berhasil menggulung kemajemukan ini dan menyederhanakan dua kutub saja dari tiga kutub. Ini berarti bahwa berbeda dengan yang selama ini diyakini, dalam Islam tidak hanya terdapat satu ortodoksi, tapi banyak sekali ortodoksi yang masing-masing mengklaim dirinya sebagai pemilik tunggal turâts  yang benar dan orisinil.[21]

Kata ortodoksi secara harfiyyah berarti pemikiran yang lurus dan benar, tapi secara terminologis kata ini biasanya dipakai dalam makna konotasi yang negatif, yaitu untuk menunjukkan suatu keyakinan yang kuat, yang menganggap dirinya yang paling benar dan yang lainnya salah. Menurut Arkoun, ortodoksi sebenarnya bukanlah fenomena yang hanya terdapat dalam Islam saja, tapi dalam agama-agama lain pun ada tiga ortodoksi. Ini berarti dalam agama-agama tauhid saja ada tiga ortodoksi; Yahudi, Kristen dan Islam. Kalau agama-agama Timur yang lainnya juga kita perhitungkan, maka jumlah ortodoksi agama yang ada di dunia ini bisa lebih banyak lagi. Bahkan sebenarnya ortodoksi terjadi di luar wilayah agama. Oleh karena itu, bisa saja kita mendapatkan seorang Marxis yang ortodoks, seorang komunis yang ortodoks. Barangkali pernyataan bahwa setiap umat atau kelompok yang menganggap bahwa turâts-nya sebagai kebenaran mutlak, sudah menjadi fenomena antropologis.[22]

Menurut Arkoun, ortodoksi inilah yang membuat seseorang terjebak dalam apa yang disebut oleh Arkoun dengan La cloture dogmatique (kerangkeng dogmatis) yang menghalanginya untuk mengetahui kebenaran seperti apa adanya. Hal ini, sampai sekarang masih dialami oleh umat Islam dengan dua kutubnya; Sunni dan Syi’ah. Meskipun perwajahan berbeda, sebenarnya kedua ortodoks ini –dan ortodoks khawarij juga- menggunakan strategi yang sama dengan menjustifikasi dirinya sebagai pemilik turâts yang benar. Misalnya dengan menggunakan metode transmisi (riwâyah). Setiap ortodoksi mengklaim bahwa rantai transmisinya yang paling terpercaya. Ini yang menjelaskan adanya perbedaan kodifikasi hadis dalam Sunni dan Syi’ah.

Dalam Sunni kitab hadis yang paling mu ‘tabar adalah Shahih Bukhari (w. 256 H/870 M) dan Muslim (w. 261 H/875 M). Sementara dalam Syi’ah, posisi ini ditempati oleh al-Kâfiy fî ‘Ulûmi al-Dîn milik Kulaini (w. 328 H/939 M), Ibnu Baiwaih (w. 381 H/991 M) dan al-Thusiy (w. 460 H/1070 M). Sedangkan Khawarij bersandarkan atas al-Jâmi ‘ al-Shahîh milik Rabi ‘ bin Hubaib (akhir abad ke-6). Contoh lain dari strategi ini adalah apa yang dinamakan Arkoun dengan literatur heretikal (al-Adabiyyât al-Bida’iyyah) yang dimiliki oleh masing-masing ortodoksi. Yang dimaksud dengan buku-buku yang kita kenal dengan Milâl wa Nihâl, yang secara membabi buta memasukkan dan keyakinan berbeda ke dalam kawasan bidah.

Strategi-strategi semacam ini hanya dapat dimengerti saat seseorang keluar kerangkeng dogmatis di atas, inilah yang dilakukan oleh Arkoun saat merumuskan turâts Islam dalam pengertiannya yang menyeluruh. Arkoun memang ingin melampaui sekat-sekat ortodoksi yang ada dalam Islam. Menurutnya, kajian turâts harus bersifat terbuka, dalam arti mencakup seluruh perwajahan dan kreasi yang dimiliki. Ini berarti tidak ada bedanya antara turâts Sunni, Syi’ah dan Khawarij berikut sempalan-sempalannya. Semuanya harus dihadirkan di atas meja bedah dalam status yang sama dan dikaji dengan menggunakan pisau analisis yang sama pula. Yang diinginkan oleh Arkoun sebenarnya lebih dari itu, yaitu berusaha melampaui sekat-sekat dalam ortodoksi agama tauhid (Yahudi, Kristen dan Islam) bahkan agama-agama lainnya yang ada di dunia ini. Dari sini dapat dilihat dengan jelas sisi humanisme dalam pemikiran Arkoun.[23]

Arkoun membagi rentang waktu terbentuknya turâts Islam selama 14 abad ke dalam dua fase. Pertama, fase klasik yang terbentang sejak munculnya Islam pada pertengahan abad ke-7 Masehi sampai wafatnya Ibnu Rusyd pada akhir abad ke-12 Masehi.

Kedua, fase skolastik, yaitu sejak abad ke-12 Masehi sampai kini. Fase pertama ini ditandai dengan pemikiran-pemikiran yang sangat subur. Pada fase inilah muncul nama-nama besar dalam sejarah Islam semacam al-Farâbi, Ibnu Sina, al-Jâhizh, Abu Hayyân al-Tauhidi, dll. Mereka inilah yang melahirkan pemikiran-pemikiran besar dan luar biasa dalam Islam. Selain dipicu oleh keterbukaan dunia luar –terutama filsafat Yunani-, juga ada kemajemukan  dalam tubuh umat Islam sendiri. Pada fase inilah zaman keemasan Islam dapat dicapai. Sementara dalam fase yang kedua, umat Islam memasuki ‘zaman kegelapan’ (dark age). Fase ini diwarnai dengan budaya taklid, jumûd dan pengulangan atas apa yang dihasilkan oleh fase sebelumnya. Nyaris tidak ada kreasi pemikiran yang dihasilkan dalam fase ini.

Arkoun menjadikan kekalahan Ibnu Rusyd atas Ghazali sebagai pemisah antara fase kreasi dan taklid dalam turâts Islam. Menurutnya, Ibnu Rusyd adalah orang yang terakhir yang mati-matian membela filsafat dari serangan al-Ghazali. Namun sayang usahanya ini berakhir dengan kegagalan. Ini sama sekali tidak berarti bahwa logika yang dibangun Ibnu Rusys dalam Tahâfut al-Tahâfut terlalu lemah untuk menghadapi Tahâfutu’l Falâsifah-nya al-Ghazali. Tapi pergerakan sejarah yang saat itu berpihak kepada al-Ghazali-lah yang menyebabkan kekalahan ini. Akar dari kekalahan Ibnu Rusyd ini dapat dilacak dari kemenangan Dinasti Saljukiyah dengan ortodoksi Sunni-nya pada abad ke-11 Masehi. Sampai saat itu Islam klasik masih sangat dinamis dengan berbagai bentuk dialog dan masih menikmati kemajemukan berpikir dan berkeyakinan. Baru setelah itu mulailah Dinasti Saljukiyah mendirikan sekolah-sekolah resmi yang mengajarkan keyakinan-keyakinan yang resmi pula. Mirip seperti apa yang terjadi di Barat abad pertengahan. Sejak saat itulah pemikiran Islam kehilangan dinamikanya.[24]

Meskipun fase klasik ini telah menghasilkan tumpukan turâts yang luar biasa, tapi menurut Arkoun epistema (sistem berpikir) yang dimiliki oleh umat Islam pada saat itu – bahkan sampai saat ini- adalah epistema abad pertengahan. Epistema ini sangat jauh berbeda dengan epistema dalam kerangka modernitas. Pada abad pertengahan, akal manusia sangat tertutup, serta bersifat teo-sentris dan bahasa sentris. Artinya, akal bekerja dengan berpusat pada cara pandang teologis tertentu dengan kosmos dan tidak mungkin keluar dari cara pandang ini; juga berpusat pada bahasa dalam pengertiannya yang sakral yaitu, Kitab Suci.

Dengan begitu, akal menjalankan aktifitasnya dalam batas-batas yang telah ditetapkan oleh Tuhan dan Kitab-Nya. Tidak ada yang baru di luar Kitab Tuhan. Sementara dalam kerangka modernitas di sini proyek terbuka dan terus berkesinambungan dan tidak pernah sempurna. Akal dalam kerangka ini masih bersifat bahasa sentris karena diartikulasikan melalui bahasa, tapi tidak lagi mengenal batas kecuali yang dibuatnya sendiri. Ini berarti bahwa akal menolak segala bentuk pengekangan yang berasal dari luar dirinya dan semuanya bersifat apriori.[25]

Menurut Arkoun, jikalau demikian keadaannya, maka tumpukan turâts yang dihasilkan pada fase klasik harus disikapi sebagai produk epistema abad pertengahan. Ini berarti bahwa terbentuknya turâts tidak terlepas dari proses sakralisasi, mitosisasi, ideologisasi, dll yang khas pada abad itu. Ini dapat kita lihat dalam buku-buku sejarah Islam yang ditulis pada zaman Abbasiyah. Buku-buku tersebut menggambarkan sosok Nabi dan para sahabatnya yang menyerupai tokoh-tokoh dalam cerita dan dongeng (mitos) ketimbang menggambarkannya sebagai manusia biasa. Ini berarti bahwa banyak sekali permasalahan epistemologis yang harus dijelaskan untuk dapat memahami turâts secara baik dan benar.

Selain itu, pada fase klasik tidak semua hal bisa terpikirkan dan dipikirkan. Ada banyak yang belum terpikirkan disana. Apa yang bisa dipikirkan oleh seseorang dalam masa tertentu sangat ditentukan oleh beberapa hal. Pertama, kemampuan berbahasa yang dimilikinya (L’ espace du pensable), bahkan juga kemampuan yang dimiliki oleh bahasa itu sendiri. Kedua, batas yang boleh dipikirkan yang telah digariskan oleh cara pandang, keyakinan dan sistem, otoritas politik dan otoritas agama dalam masyarakat dimana dia berada. Ketiga, fase historis tertentu dalam perkembangan masyarakat tersebut. Di luar syarat-syarat ini adalah sesuatu yang tidak mungkin dipikirkan (L’ impensable et l’ impense).[26]

Selanjutnya Arkoun memberikan penilaian sikap apologetik sering diambil umat Islam saat dipaksa untuk menghadapi produk-produk Barat, contohnya: gerakan humanisme dan nasionalisme dalam Islam yang terjadi pada abad ke-4 H/abad ke-16 Masehi. Gerakan ini tidak bisa diidentikkan dengan gerakan serupa yang terjadi di Barat enam abad kemudian pada masa Renaissance (abad ke-14 dan ke-16). Pada masa Renaissance akal benar-benar diberi kebebasan, terlepas dari segala bentuk ikatan yang berasal dari luart dirinya. Dengan begitu, bebaslah pula manusia yang memiliki akal itu. Tentu saja humanisme dan rasionalisme dalam pengertian yang demikian ini tidak pernah terjadi dalam Islam.[27]

Lalu bagaimana halnya dengan turâts yang dihasilkan pada masa skolastik? Arkoun memandang bahwa fase yang terbentang sejak abad ke-13 Masehi perlu mendapat perhatian yang khusus. Ini disebabkan karena Islam kontemporer dilahirkan secara langsung dalam fase ini. Pada fase ini –tepatnya pada Dinasti Usmaniyah- telah terjadi dua keterputusan besar yang akibatnya masih diderita oleh dunia Islam sampai sekarang ini. Pertama, bersifat internal, yaitu keterputusan oleh fase klasik yang kaya dan kreatif yang diwarnai oleh semangat pluralisme dan humanisme.

Kedua, bersifat eksternal, yaitu keterputusan dengan dunia Barat dan produk-produk ilmiah serta filsafatnya. Dua keterputusan inilah yang dapat menjelaskan gagalnya gerakan pembaharuan dalam dunia Islam yang dimulai sejak abad ke-19 dan menghegemoninya gerakan fundamentalisme –dimulai dengan Jâmi‘atu Ikhwâni’l Muslimîn tahun 1926 yang dipelopori oleh Hasan al-Banna- dalam dunia Islam sampai saat ini. Gagalnya gerakan pembaharuan dalam dunia Islam, karena mereka tidak mampu memanfaatkan kegunaan akal yang diwariskan zaman klasik, jauh daripada orang-orang orientalis di Eropa antara 1850-1940 yang mana mereka menggunakan metode filologi untuk membaca turâts-turâts Islam secara ilmiah dan hasilnya pertama kali diterbitkan pertama kali di London, Oxford, Leiden, Paris, Berlin, dan sebagainya. Saat itu , umat Islam –dalam rentang waktu 700-1000 tahun- hingga kini tak mampu bangkit dari keterpurukannya. Arkoun menyebut hal ini dengan ungkapan, “Hâkadzâ Nâma Naumatu Ahli’l Kahfi, wa ‘Indamâ Istaiqazha fî bidâyati’l Qarni al-Tâsi‘ ‘Asyar Kânat’l Hadâtsah Qad Qata ‘at Asywâthan Ba ‘îdatan ila’l Umam.”[28]

Arkoun menginginkan agar tumpukan turâts Islam dalam dua fase ini dikaji dengan metode ilmu-ilmu sosial yang telah dihasilkan oleh manusia sampai pada masa yang paling kontemporer ini, tercakup di dalamnya; filologi, ilmu-ilmu linguistik, sosiologi-sejarah, psikologi-sejarah, antropologi-sejarah, dan lain-lain. Ini berarti bahwa Arkoun menghendaki agar turâts dibaca dari berbagai sudut pandang yang mungkin untuk mendapatkan gambaran yang jelas dan komprehensif. Inilah yang disebut oleh Arkoun sebagai radikalisme epistemologis.

Metode Arkoun dalam Membaca Teks Primer al-Quran

Proyek Arkoun terbukti sangat dipengaruhi oleh pengalaman sejarah Kristen Barat. Ia menyatakan, bahwa jika kaum muslimin ingin keluar dari stagnanisasi intelektual, maka mereka harus mengikuti Barat yang telah membuat perubahan signifikan sejak abad ke-16. Pemikiran Barat telah membuat revolusi besar dengan memberikan peranan besar terhadap reason, bahkan berani menempatkannya di atas Kitab Suci. Sebaliknya, kata Arkoun, Islamic Reason gagal membuat proses revolusi seperti itu dan masih berada di bawah kontrol abad pertengahan Islam.[29]

Masalah-masalah yang telah berhenti untuk dilihat dan dilarang, itu semua diklaim sebagai sebuah kebenaran. Jika hal itu didekonstruksi, maka semua diskursus tadi menjadi diskursus terbuka. Arkoun mendekonstruksi al-Quran dengan menggunakan pendekatan historis sebagaimana yang telah digunakan para hermeneut bBarat seperti Giambattista Vico (1668-1744), J.G. Herder (1744-1803), W.  Dilthey (1833-1911), M. Heidegger (1889-1976), J.P. Sartre (1905-1980), R. Aron, P. Ricoeur dan lain-lain.[30]

Arkoun kemudian berpendapat bahwa unthinkable (tak terpikirkan) dapart berubah menjadi thinkable, jika pemikiran liberal (free thinking) ini direalisasikan. Pendekatan historis terhadap al-Quran menurut Arkoun adalah baik, karena dapat membongkar lapisan-lapisan konsep al-Quran yang sudah mengendap lama dalam pandangan geologis kaum muslim ortodoks yang membeku. Padahal dalam pandangan Arkoun, konsep al-Quran merupakan hasil pembakuan dan pembekuan tokoh-tokoh historis, yang mengangkat statusnya menjadi kitab suci.[31]

Arkoun dalam hal ini menganggap kajian kritis historisnya sebagai bagian dari kegiatan ijtihad dimana dalam berbagai hal dapat mengguncang cara berpikir konvensional, tetapi dapat memperkaya sejarah pemikiran dan memberikan sebuah pemahaman yang lebih baik tentang al-Quran. Selanjutnya al-Quran mendapat perhatian khusus dalam tulisan-tulisan Arkoun. Arkoun sendiri membagi teks dalam turâts Islam ke dalam dua bagain. Pertama, teks primer, yaitu al-Quran.[32] Kedua, teks-teks sekunder, yaitu seluruh teks yang berusaha menafsirkan dan ‘mengabdi’ kepada al-Quran.[33]

Arkoun membagi wahyu dalam dua tingkat. Pertama, adalah yang biasa disebut sebagai Ummu’l Kitâb (induk kitab). Kedua, adalah berbagai kitab termasuk Bibel, Gospel dan al-Quran, Ummu’l Kitâb adalah kitab langit dan wahyu yang  sempurna, yang mana Bibel, Gospel dan al-Quran itu bersumber. Klasifikasi ini lebih jelas dibanding dengan klasifikasi lain yang Arkoun buat dengan meletakkan Ummu’l Kitâb dan bagian-bagiannya pada tingkat pertama, sedangkan semua ilmu dan literatur Islam karya ulama dalam berbagai generasi diletakkan pada tingkat kedua.

Pada tingkat pertama (Ummu’l Kitâb) wahyu bersifat abadi, tidak terikat waktu, serta mengandung kebenaran tertinggi. Menurut Arkoun, kebenaran absolut ini diluar jangkauan manusia, karena bentuk wahyu yang seperti itu diamankan dalam Lauhu’l Mahfûzh (Preserved Tablet) dan tetap berada dalam tangan Tuhan. Wahyu itu hanya dapat diketahui oleh manusia melalui bentuk pada tingkat kedua. Tingkat kedua ini, Arkoun menyebutnya dengan istilah “edisi dunia” (edition terretes) meskipun, telah mengalami modifikasi, revisi dan substitusi. Oleh karena itu, Arkoun berpendapat sudah menjadi tanggungjawab para ahli sejarah untuk membuka dan menunjukkan kenyataan sejarah dari peristiwa yang berhubungan dengan al-Quran, dimana al-Quran telah lama memakai pakaian kesakralan. Dengan kata lain, seorang ahli sejarah modern harus “menyejarahkan apa yang secara sistematis telah hilang dari sejarah”.[34]

Dalam banyak kesempatan Arkoun selalu menyeru agar kita selalu membandingkan Islam dengan agama tauhid lainnya: Yahudi dan Kristen. Dalam konteks studi ilmiah, perbandingan ini akan menunjukkan, bahwa studi-studi al-Quran mengalami ketertinggalan yang sangat jauh, jika dibandingkan dengan studi-studi Taurat dan Injil.[35]

Sementara penerapan metode ini terhadap al-Quran masih merupakan sesuatu yang baru. Kalau tidak beberapa cendekia orientalis melakukannya, maka studi al-Quran tidak akan pernah ada sama sekali. Menurut Arkoun, penerapan metode kritik sejarah terhadap al-Quran sampai saat ini masih merupakan bagian dan ‘wilayah terlarang’, atau masih merupakan sesuatu ‘yang tak mungkin dipikirkan’ (L’ impensable et l’ empense). Hal itulah yang menjadikan al-Quran menempati posisi paling sakral dalam hati umat Islam. Oleh karena itu, al-Quran sama sekali tidak dapat disentuh. Setiap usaha untuk mendekatinya secara ilmiah akan mendapatakan reaksi yang amat keras dari umat Islam.

Menurut Arkoun, penolakan kepada pendekatan ilmiah tersebut disebabkan oleh tekanan politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku dan psikologis karena kegagalan pandangan Muktazilah mengenai kemakhlukan al-Quran dalam waktu. Sebagai akibatnya, kaum muslimin menganggap bahwa semua halaman yang ada di dalam mushaf adalah Kalâmu’lLâh. Al-Quran yang ditulis dan yang dibaca adalah emanasi atau pancaran langsung dari Lauhu’l Mahfûzh (Preserved Tablet). Bagi Arkoun, mushaf usmani sebenarnya hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudian dijadikan unthinkable dan makin menjadi unthinkable, karena kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.[36]

Selanjutnya, Arkoun memberikan beberapa contoh dalam kasus ini; Thaha Husein (1926), Muhammad Ahmad Khalafullah (1974), yang berusaha menerapkan metode kritik-sejarah terhadap kisah-kisah dalam al-Quran dalam bukunya al-Fann al Qashashî fî’l Qur’ân al-Kârim dan Nashr Hamid Abu Zaid (1995), yang dengan berbekal semiotika dan hermeneutika hendak merumuskan-ulang ilmu-ilmu al-Quran dalam bukunya, Mafhûm al-Nash. Arkoun melihat bahwa kajian yang dilakukan oleh Ahmad Khalafullah dan Nashr Hamid, sebenarnya masih sangat dangkal dan baru berada pada tahap permulaan. Tapi hal ini sudah menimbulkan kritik yang keras dan hukuman yang harus ditanggung oleh pelakunya sepanjang hidupnya. Tapi dalam hal ini Arkoun tidak mendapat reaksi yang keras dari umat Islam terhadap pemikirannya sebagaimana kritik pedas yang dilancarkan kepada dua pemikir di atas.

Menurut penulis, hal ini dikarenakan ia tinggal di luar lingkungan dunia Islam; sampai kini Arkoun masih berdomisili di Prancis. Di samping itu, ia tidak menulis karya-karyanya dalam bahasa Arab. Bagaimanapun membaca hasil terjemahan memang lebih sulit. Apalagi pemikiran Arkoun tergolong yang paling sulit dicerna. Oleh karena itu Arkoun dapat meminimalisir tekanan-tekanan tersebut hingga dengan leluasa ia turut andil mendiskusikan ide-idenya terkini, selain itu ia hanya berkutat dalam tataran teoritis.

Arkoun menilai model pembacaan al-Quran yang dipakai oleh umat Islam selama ini hanya dua cara. Pertama, pembacaan puitis. Ini dilakukan oleh sebagian besar umat Islam yang tidak memahami bahasa al-Quran. Bagi mereka, al-Quran tak lebih dari sekedar ‘mantera’ yang dibaca untuk menjalin hubungan dengan Allah. Pembacaan ini tentu saja tidak menghasilkan apa-apa. [37] Kedua, pembacaan ideologis-teologis (iman). Menurut Arkoun, pembacaan ideologis-teologis memang dibutuhkan.[38]

Menurutnya, pembacaan model ini bisa menimbulkan bahaya, karena bisa dimanfaatkan oleh golongan tertentu untuk melanggengkan kekuasaannya, baik politik maupun agama.

Arkoun menginginkan agar umat Islam membca al-Quran secara ilmiah terlebih dahlu sebelum membacanya secara teologis-ideologis. Secara lengkap pembacaan yang diinginkan Arkoun terdiri dari:

  1. Pembacaan historis-antropologis (al-Qirâ’ah al-Târîkhiyyah-al-Antrubûlûjiyyah).
  2. Pembacaan dengan menggunakan metode linguistik, semiotik dan sastra (al-Qirâ’ah al-Alsuniyyah-al-Simiyâ ‘iyyah wa’l Adabiyyah).
  3. Pembacaan ideologis-teologis (al-Qirâ’ah al-Lâhûtiyyah-al-Tafsîriyyah).[39]

Tiga Metode Pembacaan al-Quran

Dari uraian di atas, Arkoun menghendaki agar al-Quran dibaca dari berbagai segi. Arkoun secara energik menyarankan penggunaan metodologi multidisipliner untuk al-Quran termasuk ilmu sejarah, ilmu-ilmu sosial, psikologi antropologi, linguistik dan semiotika. Hingga dapat membantu kita untuk memahami al-Quran secara lebih benar dan tetap terbuka.

  1. Pembacaan historis-antropologis (al-Qirâ’ah al-Târîkhiyyah-al-Antrubûlûjiyyah)

Arkoun mengkaji al-Quran dengan bingkai sejarah, tujuannya tidak lain untuk menghubungkan al-Quran dengan lingkungannya pada abad ke-7 di semenanjung Arab. Kajian ini dimulai dengan sebuah sejarah baru al-Quran. Pada masa Nabi Saw. masih hidup, al-Quran pertama kali disampaikan secara lisan dan kemudian ditulis pada bahan-bahan yang ada, meskipun dalam bentuk yang tidak teratur. Kurang lebih dari tiga dekade setelah Nabi wafat, surat-surat yang ada dalam al-Quran dikodifikasikan dalam bentuk mushaf.

Tidak puas dengan fakta sejarah, Arkoun memberikan pendapat yang sangat berbeda tentang sejarah al-Quran ke dalam tiga periode: periode pewahyuan atau periode formatif, periode tertulis dan penetapan, dan periode ketiga adalah periode ortodoks. Periode formatif meliputi periode pewahyuan di Mekah dan Madinah, dimana al-Quran disampaikan secara lisan di antara para sahabat. Periode penetapan dan tertulis berkisar dari masa wafatnya Nabi Muhammad sampai abad 4 H/10 M.

Menurut Arkoun, bentuk akhir dari al-Quran belum ada sebelum abad 4 H/10 M.[40] Arkoun mengatakan al-Quran pada transisi pertama sebagai “diskursus kenabian” (al-Khithâb al-Nabawiy)[41] dan transisi kedua sebagai “ korpus tertutup resmi” (al-Nushûsh al-Rasmiyyah al-Mughlaqah).[42]

Dari kedua transisi tersebut, Arkon kemudian mendefinisikan al-Quran sebagai korpus yang selesai dan terbuka yang diungkapkan dalam bahasa Arab, dimana kita tidak dapat mengakses kecuali melalui teks yang ditetapkan setelah abad ke 4 H/10 M.

Dengan membandingkan bentuk lisan dan tulisan dari al-Quran, Arkoun menyatakan dengan tegas bahwa al-Quran lebih suci, lebih autentik dan lebih dapat dipercaya ketika masih dalam diskursus dibanding dengan ketika dalam bentuk tertulis. Menurut Arkoun ketika al-Quran masih dalam bentuk lisan itu terbuka untuk semua, tetapi ketika dalam bentuk tulisan tidak lagi begitu. Selanjutnya Arkoun mengatakan, penggunaan alat-alat tulis seperti pena dan kertas telah mengurangi status al-Quran yang bersifat ketuhanan hingga menjadi sebuah buku dunia.

Ringkasnya, Arkoun berpendapat bahwa mushaf itu tidak layak untuk mendapatkan status kesucian: tetapi muslim ortodoks meninggalkan korpus ini ke dalam sebuah status sebagai firman Tuhan.[43]

Arkoun dengan pendapatnya di atas telah menuduh al-Quran tidak orisinal atau pun produk budaya, penulis pikir ini adalah tuduhan yang lebih kasar dan bahkan sampai loss of Adab.[44]

Kalau kita umat Islam tidak boleh mengimani keautentikan al-Quran mushaf Usmani, lalu kitab mana lagi yang akan kita imani? Bila seorang muslim sudah meragukan al-Quran atau tidak mengakui keautentikan, maka kitab apalagi yang akan dia pakai? Apakah kita harus menerbitkan al-Quran edisi kritis yang berisikan 37 juz?

Salah satu bukti yang menunjukkan keautentikan al-Quran, yaitu ketika terjadi perang Muawiyah dan Ali, kelompok Muawiyah mengangkat al-Quran dan kelompok Ali tidak melanjutkan peperangan karena al-Quran itu dianggap sah. Saat itu Syi’ah juga mengakui al-Quran, hingga sekarang pun banyak juga Syi’ah yang mengakui mushaf Usmani. Sebenarnya, masih banyak lagi bukti-bukti lain yang dapat dijadikan pegangan untuk mengatakan al-Quran memang autentik.[45]

 Jangan sampai al-Quran mengutuk kita, karena memang al-Quran yang kita miliki sekarang ini tidak memiliki problem sebagaimana Bibel yang terdiri dari banyaknya tahrîf wa tabdîl (ada pengurangan dan penambahan) sesuai hawa nafsu mereka. Kita sebagai muslim yang baik beribadah dan menyembah Allah bukan sesuai dengan keinginan kita, akan tetapi menyembah Allah sesuai dengan apa yang diinginkan Allah.

  1. Pembacaan dengan menggunakan metode linguistik, semiotik dan sastra (al-Qirâ’ah al-Alsuniyyah-al-Simiyâ ‘iyyah wa’l Adabiyyah)

Dalam semiotika (ilmu tentang simbol atau ilmu yang mempelajari perkembangan simbol dalam masyarakat yang muncul di Prancis antara tahun 1960-1980 oleh Algierdas Juliens Greimas yang meraih gelar doktor di Sorbonne tahun 1949),[46] Arkoun berusaha untuk menunjukkan fakta sejarah tentang bahasa al-Quran dan kandungannya. Dia menyarankan bahwa analisa semiotika al-Quran pada dasarnya mempunyai dua tujuan. Pertama, untuk menampakkan fakta sejarah dari bahasa al-Quran. Kedua, untuk menunjukkan bagaimana arti baru dapat diperoleh dari teks al-Quran tanpa dibatasi oleh cara kajian tradisional.

Dalam tujuan pertama, Arkoun menjelaskan bahwa al-Quran terdiri dari kata-kata yang mengacu pada figur-figur sejarah tertentu. Pertanyaan hermeneutika pertama yang dia buat di sini adalah, “Bagaimana kita dapat berhubungan dengan hal yang sakral, spiritual, transendental dan ontologis, kita wajib untuk memperhatikan bahwa semua kosakata yang berhubungan dengan hal tersebut, yang seharusnya mengacu pada nilai-nilai stabil dan immaterial, tunduk pada dampak fakta sejarah? Oleh karena itu, Arkoun tidak suka pada praktik-praktik umum kaum muslimin yang mengutip al-Quran dalam sembahyang dan perayaan-perayaan. Arkoun memberi cap pada praktik seperti ini sebagai “sebuah menipulasi semiotika” dan “fundamentalis”, karena hal tersebut membantu kaum muslimin mengisolasikan al-Quran dari konteks sosio-historis dan linguistik yang secara sengaja membentuk konteks mereka sendiri yang membuat al-Quran relevan.[47]

Selanjutnya Arkoun menjelaskan bahwa bahasa secara umum dan bahasa al-Quran secara khusus terdiri dari tanda dan simbol-simbol. Arkoun mempertanyakan semua qirâ’ât (cara membaca) yang mengklaim bahwa semua cara baca tersebut berkaitan dengan norma-norma masyarakat muslim terdahulu dibanding dengan arti sebenarnya dari al-Quran. Karena kebutuhan norma-norma abad kita telah berubah secara dramatis dari generasi muslim terdahulu, Arkoun menghendaki sebuah kajian baru tentang al-Quran yang sesuai dengan kebutuhan kita.

Dari perspektif ini, Arkoun mendeskripsikan al-Quran sebagai sebuah komposisi tanda dan simbol yang mampu memberi semua arti dan terbuka untuk siapa saja, sehingga tidak ada penafsiran yang dapat melemahkan teks yang ditafsirkan. Dengan demikian, analisa Arkoun dapat dilihat sebagai sebuah tipe hermeneutika semiologis yang didefinisikan sebagai “pemahaman dari serangkaian tanda-tanda yang diatur dalam sebuah kompleks tekstual yang koheren. Pemahaman semacam ini akan membuka aspek-aspek teks tertentu atau tekstualisasi, namun selalu berhubungan dengan (atau dalam konteks lain) teks-teks alternatif dan tekstualisasi.”

  1. Pembacaan ideologis-teologis (al-Qirâ’ah al-Lâhûtiyyah-al-Tafsîriyyah)

Arkoun menegaskan bahwa pembacaan ini seharusnya digunakan sebagai langkah terakhir, setelah dua pembacaan di atas, dan tipe teologi yang dicari seharusnya didasarkan penemuan-penemuan dari dua cara pembacaan terdahulu, khususnya pembacaan historis-antropologis.[48]

Menurut Arkoun, jika seseorang terus menganggap al-Quran sebagai sebuah teks dari Tuhan secara transendental, orang akan hanya berakhir pada masalah-masalah yang lebih bersifat teologis. Kemudian, satu jenis teologi yang diperlukan di sini, adalah sebuah keyakinan yang rasional, yang didasarkan kepada konfrontasi antara epistem yang ada pada titik tertentu dengan masalah yang ditimbulkan oleh teks keagamaan, yakni, antara warisan (heritage) dan sejarah.

Arkoun menunjukkan dua ciri penting dari pembacaan ini. Pertama,  segala jenis metode pembacaan yang berorientasi pada keyakinan termasuk dalam penutupan dogmatis. Kedua, karya-karya tafsir monumental yang menyumbang kepada perkembangan sejarah “tradisi yang hidup”. Arkon telah memberikan cap pembacaan ini sebagai sebuah pembacaan ritual dan bentuk pembacaan yang pertama sebagai pembacaan yang lebih akademis dan kompleks.[49]

Penutup

Arkoun begitu perhatian dalam memberikan metodologi kajian terhadap turâts, terutama al-Quran. Dia secara energik menyarankan penggunaan ilmu metodologi multidisipliner untuk al-Quran termasuk ilmu sejarah, ilmu-ilmu sosial, psikologi-antropologi, linguistik dan semiotika. Hal ini dapat menjadi sebuah penghargaan positif terhadap al-Quran, khususna kaum muslimin menganggapk al-Quran sebagai petunjuk dalam semua aspek kehidupan dan Islam sebagai pandangan hidupnya. Namun perhatian utama dan tujuan dari penelitian Arkoun tidaklah jelas. Apakah penelitiannya tersebut adalah kajian al-Quran atau kajian metodologi. Arkoun memperhatikan masalah metode dalam pembacaan turâts dan al-Quran, akan tetapi ini bisa mengakibatkan pembacanya tersesat antara membaca buku tentang analisa, kritik dan penafsiran teks, atau buku metodologi. Tidak sulit untuk melihat bahwa Arkoun tidak mengkaji metodologi untuk kepentingan al-Quran, tetapi dia mengkaji al-Quran untuk kepentingan metodologi. Ketika metode tersebut dikembangkan di Barat, dia tidak akan puas sampai metode itu terbukti dapat diterapkan untuk warisan sejarah Islam.[50]

Dari uraian di atas, Arkoun dengan pemikirannya yang liberal telah membuat paradigma baru tentang hakikat teks al-Quran. Pendekatan historisitas Arkoun justru menggiringnya untuk menyimpulkan sesuatu yang ahistoris, yaitu kebenaran wahyu hanya ada pada level di luar jangkauan manusia. Arkoun mau mengakui kebenaran Ummu’l Kitâb, hanya ada pada Tuhan sendiri. Ia juga mengakui kebenaran dan kredibilitas bentuk lisan al-Quran, tetapi bentuk itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali. Jadi, pendekatan historisitas yang diterapkan Arkoun justru menggiringnya kepada sesuatu yang ahistoris. Sesuatu yang tidak mungkin dicapai kebenarannya oleh kaum muslimin. Kalau begitu kenyataannya, berarti kita percuma saja, menganut agama dan itu juga menunjukkan tiada agama yang valid. Padahal sepanjang zaman fakta historis menunjukkan, kaum muslimin dari sejak dulu, sekarang dan yang akan datang, meyakini kebenaran al-Quran mushaf Usmani.[51]

Menurut Arkoun al-Quran yang tertinggal kini hanya dalam bentuk mushaf, yang menurut Arkoun tidak dapat dipercaya lagi. Oleh karena itu mencari kebenaran dalam al-Quran dengan menggunakan hermeneutika merupakan sebuah gagasan yang mengada-ada atau hanya utopia belaka. Itulah fenomena Arkounisme, proyek hermeneutika Arkoun ini sama saja dengan menggali lubang kubur untuk dirinya sendiri. Tidak ada pembacaan teologis yang diakui di sini, kecuali, teologi sekuler, yang sangat disetujui oleh Arkoun. Demikian juga apa yang telah dilakukan oleh Arkoun sebenarnya hanyalah merancang lembaran kerja proyek studi turâts Islam. Sedangkan ia sendiri belum tentu mengerjakan proyek itu dan kalau pun proyek itu dikerjakan tentu akan mengalami kerancuan di sana-sini, karena al-Quran bukanlah seperti kitab-kitab lain.

Selanjutnya apakah hasil atau tujuan maksimal yang didapat dengan mendekonstruksi kodifikasi mushaf Usmani? Apakah hasil tersebut jauh lebih bagi umat Islam dan karenanya umat Islam akan lebih maju sejak zaman Usmani hingga saat ini? Apakah dengan menolak mushaf Usmani berarti kita lebih adil dan lebih bertanggung jawab kepada Islam karena ada “rethinking Islam?”. Tidakkah penolakan standarisasi mushaf Usmani mengimplikasikan tidak satu pun di antara penafsir muslim di atas bumi ini yang dapat menafsirkan al-Quran secara lengkap karena ketidaklengkapan tafsir mereka? Tidakkah ini juga mengimplikasikan bahwa tafsir mereka sia-sia? Tidakkah hal ini juga menunjukkan umat Islam yang ada pada zaman dahulu, sekarang dan yang akan datang (mungkin milyaran jumlahnya) bodoh tak terkira dan hanya menghabiskan waktu untuk membaca buku (al-Quran) yang laris di bumi ini? Tidakkah ketidaklengkapan al-Quran ala mushaf Usmani mengimplikasikan bahwa seluruh sistem pemikiran, filsafat, teologi, hukum, etika, dan sebagainya yang telah dibangun oleh pemikir muslim hanyalah rhapsody fables belaka?[52]

Terakhir, agar suatu peradaban tidak musnah, maka suatu bangsa perlu mempertahankan pandangan hidupnya. Begitu juga dalam menyikapi pemikiran Arkoun dan para pemikir yang lainnya beserta gagasan yang mereka usung. Ini berarti kita tidak selalu eksklusif, menutup diri dari berinteraksi dengan peradaban asing. Tidak juga bersifat metamorfosis, membuka diri lebar-lebar dan kemudian lebur oleh dominasi peradaban yang lebih kuat. Sebuah pepatah mengatakan: “Idzâ Hâwala al-Dha‘îf Taqlîd’l Qawiy Qadhâ ‘alâ Nafsihi.” (Jika yang lemah meniru yang kuat, maka ia akan hancur). Karena memang ada beberapa prinsip yang harus kita pegang dan janganlah kita tanggalkan, karena memang kita tidak tinggal di hutan rimba peradaban yang bebas tanpa batas dari nilai-nilai yang ada. Menjaga peradaban adalah menjaga identitas secara kritis dan cerdas, bisa membedakan identitas peradabannya dan peradaban asing secara konseptual.

Barat adalah contoh yang baik. Mereka cerdas dan bersikap kritis dan adaptif terhadap konsep-konsep di luar tradisinya, khususnya Islam. Mengetahui identitas diri adalah awal dari proses saling belajar dan saling berdialog. Sikap menolak secara kritis dan mendukung secara konseptual (al-Nafyu wa’l Ittibâ‘) akan mewarnai proses pembelajaran dalam kehidupan ini. Metodologi dekonstruksi Arkoun yang merupakan pinjaman dari Jacques Derrida, merupakan salah satu kelemahan yang tidak bisa diterapkan dalam mengkaji al-Quran. Arkoun dengan tema besarnya akan kritik nalar Islam tidak lepas dari berbagai kekurangan, yang mana kita harus bisa menyikapinya seobjektif mungkin dan tidak menelannya mentah-mentah. Apalagi ta‘ashshub buta, tanpa melihat kepincangan metodologi Arkoun, bahkan ada yang bangga menyebut dirinya sebagai ‘Arkoun muda’, jikalau kenyataannya demikian sungguh amat naif. Wa’lLâhu a‘lam bi al-Shawâb

—++—-+——–

Bagi yang ingin wakaf tunai untuk pembangunan pesantren Almuflihun yang diasuh oleh ust. Wahyudi Sarju Abdurrahmim, silahkan salurkan dananya ke: Bank BNI Cabang Magelang dengan no rekening: 0425335810 atas nama: Yayasan Al Muflihun Temanggung. SMS konfirmasi transfer: +201120004899


[1] Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal, Dialog Interaktif dengan Aktifis Jaringan Islam Liberal, Gema Insani Press, Jakarta cet. I, 2003, hal. 67

[2]  Cara baca Jacques Derrida –seorang pemikir Prancis abad ke-20 (lahir 1930)- atas teks-teks filosofis adalah cara yang hendak melacak struktur dan strategi pembentukan makna di balik tiap teks itu, antara lain dengan jalan membongkar sistem perlawanan utama yang tersembunyi di dalamnya. Dengan kata lain, Derrida berupaya menampilkan tekstualitas laten di balik teks-teks. Metode dekonstruksi adalah usaha untuk menemukan kembali makna teks (pemikiran klasik) yang tersingkir atau terlupakan karena tertutup oleh proses sejarah. Intinya, bagaimana teks yang lama itu dapat dimaknai lebih kreatif dan inovatif sehingga memenuhi tuntutan kontemporer. Dekonstruksi biasanya dirumuskan sebagai cara atau metode membaca teks (itu sebabnya metode ini telah dikembangkan pula di bidang sastra seperti di Universitas Yale). Selanjutnya, jika kita rekonstruksi secara skematik, strategi dekonstruksi Derrida terdiri dari langkah-langkah berikut. Pertama,mengidentifikasi hierarki oposisi dalam teks dimana biasanya terlihat peristilahan mana yang diistimewakan secara sistematik. Kedua, oposisi-oposisi itu dibalik, misalnya dengan menunjukkan adanya saling ketergantungan di antara yang berlawanan itu atau dengan mengusung privilese secara terbalik. Ketiga, memperkenalkan sebuah istilah atau gagasan baru yang ternyata tidak bisa dimasukkan ke dalam kategori oposisi lama. Proyek besar Derrida adalah justru mau memperlihatkan ketidakmungkinan dibangunnya kosakata tunggal semacam itu. Dia mau menunjukkan bahwa setiap kali seorang filosof membentuk sebuah model baru realitas, akan selalu ada kelemahannya. Derrida hendak menyadarkan tentang hal itu dengan cara mengajak kita berpikir “tanpa konsep tentang presensi atau absensi, tanpa sejarah, tanpa tujuan, tanpa archai atau pun telos, berpikir tentang suatu tulisan yang akan mengacaukan dialektika, teologi atau pun ontologi”. Akan tetapi strategi dekonstruksi Derrida, masih bisa diragukan. Sebab tampaknya dia sendiri seperti terperangkap dalam dilema. Lebih lanjut, lihat: I. Bambang Sugiharto, Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, cet. VIII, 2005, hal. 44-47

[3] Pendekatan yang digunakan Mohammed Arkoun terhadap al-Quran sangat dipengaruhi oleh konsep “Arkeologi Pemikiran” Michael Foucault. Arkeologi pemikiran (Archeology of Episteme) adalah suatu pendekatan yang menganalisa bagaimana proses suatu pengetahuan, pemikiran, atau pandangan masa lalu, menjadi dominan dan legitimate pada masanya. Sebuah “wacana”(proses penentuan atau analisis yang dianggap penting atau tidak penting, benar atau tidak benar, valid atau tidak valid, dan sebagainya) sangat ditentukan oleh the structure of power/knowledge. Dengan kata lain output suatu wacana sangat dipengaruhi oleh kriteria-kriteria (yang ditentukan oleh pihak yang memiliki “power”) yang menentukan pemikiran mana yang tidak benar, excluded dan disqualified. Michael Foucault seorang homoseks yang juga menerima kebenaran homoseksualitas dan lesbianitas serta bentuk-bentuk penyiksaan fisik sebelum hubungan antara pasangan. Ia juga orang yang mau menerima pendapat orang gila. Foucault meninggal dikarenakan penyakit AIDS yang dideritanya. Arkoun mengambil diagnosis Foucault untuk mendekonstruksi al-Quran. Foucault berpandangan bahwa sejarah (tentunya termasuk sejarah penyusunan al-Quran) tidak lebih merupakan sebuah pandangan antara legitimate and excluded histories. Lebih lanjut, lihat: Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal, Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal, Gema Insani Press, Jakarta cet. I, 2003, hal. 73, 74, dan 79

[4] Pierre Bourdieu adalah pengarang buku, Meditations Pascaliennes, yang diterbitkan di Seuil, Paris pada tahun 1997 yang berbicara tentang, al-Ta’ammulât al-Baskâliyyah (meditasi Pascal), yaitu sebuah pemikiran yang dibangun oleh Pierre Bourdieu berdasarkan pemikiran filosof Kristen terkenal, yang bernama: Blitz Pascal. Lebih lanjut, lihat: Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fî Naqdi’l Aql al-Dînîy, Kaifa Nafhamuhu’l Islâm al-Yaum?, diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Thalî‘ah, Beirut cet. II, 2000, hal. 17 dan 33

[5]  Istilah “Postmodernisme” telah digunakan dalam demikian banyak bidang dengan meriah dan hiruk pikuk. Istilah ini juga digunakan secara kontroversial sehingga tokoh-tokoh yang bisa dimasukkan dalam daftar nama-nama itu pun sama kontroversial nya.

[6] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, Kaifa Nafhamuhu’l Islâm al-Yaum?, diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Thalî‘ah, Beirut cet. II, 2000, hal. 104

[7]  Buku ini ditulis oleh Arkoun dalam dua tahun yaitu tahun 1976 dan 1984, diterbitkan di Maisonnneuve et Larose, Paris, Prancis, tahun 1984, dengan judul, Critique de la Raison Islamique. Lihat. Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fî Naqdi’l Aql al-Dînîy, Kaifa Nafhamuhu’l Islâm al-Yaum?, diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Thalî‘ah, Beirut cet. II, 2000, hal. 34

[8] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fî Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 298

[9] Mohammed Arkoun,Al-Fikr al-Islâmiy; Qirâ’ah al- ‘Ilmiyyah, diarabkan oleh Hasyim Shalih, Markaz al-Inmâ’ al-Qaumi, Beirut, cet. II, 1996, hal. 211

[10] Charlez Kurzman, Ed., Wacana Islam Liberal Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Paramadina, Jakarta, cet. II, 2003, hal. 335-336

[11] Ibid., hal. 334

[12] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 47-49

[13] Akram Dhiya’ al-Umri, al-Turâts wa al-Mu ‘âsharah, Silsilah al-Kitab al-Ummah, No. 10, Qatar, 1986, hal. 26-27

[14] Majmu ‘ah Asâtidzah, Mu ‘jam al- ‘Ulum al-Ijtimâ ‘iyyah, al-Hai’ah al-Mishriyyah al- ‘Ammah li’l Kitâb, Cairo, 1978, hal. 169-172

[15] Mohammed Arkoun,Al-Fikr al-Islâmiy; Qirâ’ah al- ‘Ilmiyyah,op.cit., hal. 17-18

[16] Ibid., hal. 19

[17] Malik bin Nabi, Al-Zhâhiriyyah al-Qur’âniyyah, diarabkan oleh Abdul Shabur Syahin, Dâr al-Fikr, Damaskus, cet. IV, 2004, hal. 53-58

[18] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 186

[19] Ibid., hal. 188

[20] Mohammed Arkoun,Al-Fikr al-Islâmiy; Qirâ’ah al- ‘Ilmiyyah,op.cit., hal. 19-20

[21] Ibid., hal. 24-25

[22] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 166

[23] Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Islâmiy Naqdun wa Ijtihâdun,diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Sâqiy, Beirut, cet. III, 1998, hal. 101-105

[24] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 300

[25] Ibid., hal. 184

[26] Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûliy wa Istihâlât al-Ta’shîl Nahwa Târîkh Âkhar li’l Fikr al-Islâmiy, diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Sâqiy, Beirut, cet. I, 1999, hal. 9-10

[27] Mohammed Arkoun, Ma‘ârik Min Ajli’l Ansanah fî al-Siyâqât al-Islâmiyyah, diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Sâqiy, Beirut, cet. I, 2001, hal. 42-43

[28] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 195-196

[29] Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal, Dialog Interaktif dengan Aktifis Jaringan Islam Liberal, op.cit., hal. 71

[30] Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi al-Quran, Kajian Kritis, Gema Insani Press, Jakarta, cet. I, 2005, hal. 55

[31] Ibid., hal.66-67

[32] Menurut Arkoun, Hadis baru menempoti posisi sebagai teks primer pada masa al-Syâfi‘i. Lebih lanjut, lihat: Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûliy wa Istihâlât al-Ta’shîl Nahwa Târîkh Âkhar li’l Fikr al-Islâmiy, diarabkan dan dikomentari oleh Hasyim Shalih, Dâr al-Sâqiy, Beirut, cet. I, 1999, hal. 68

[33] Mohammed Arkoun, Qadhâyâ fi Naqdi’l Aql al-Dînîy, op.cit., hal. 58

[34] Mohammed Arkoun, Al-Qur’ân: Min al-Tafsîr al-Maurûts, op.cit., hal. 82-83

[35] Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûliy wa Istihâlât al-Ta’shîl Nahwa Târîkh Âkhar li’l Fikr al-Islâmiy, op.cit., hal. 22

[36] Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal, Dialog Interaktif dengan Aktifis Jaringan Islam Liberal, op.cit., hal. 69

[37] Mohammed Arkoun, Al-Qur’ân: Min al-Tafsîr al-Maurûts, op.cit., hal. 18

[38] Ibid., hal. 5

[39] Ibid., hal. 39

[40] Ibid., hal. 113-114

[41] Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûliy wa Istihâlât al-Ta’shîl Nahwa Târîkh Âkhar li’l Fikr al-Islâmiy, op.cit., hal. 30

[42] Ibid., hal. 57

[43] Ibid., hal. 41

[44] Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal, Dialog Interaktif dengan Aktifis Jaringan Islam Liberal, op.cit., hal. 85

[45] Ibid., hal. 81

[46] Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûliy wa Istihâlât al-Ta’shîl Nahwa Târîkh Âkhar li’l Fikr al-Islâmiy, op.cit., hal. 59

[47] Mohammed Arkoun, Al-Qur’ân: Min al-Tafsîr al-Maurûts, op.cit., hal. 37

[48] Ibid., hal, 39-40

[49] Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûliy wa Istihâlât al-Ta’shîl Nahwa Târîkh Âkhar li’l Fikr al-Islâmiy, op.cit., hal. 64-65

[50] Mohammed Arkoun, Al-Qur’ân: Min al-Tafsîr al-Maurûts, op.cit., hal. 43

[51] Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi al-Quran, Kajian Kritis, op.cit., hal. 69

[52] Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal, Dialog Interaktif dengan Aktifis Jaringan Islam Liberal, op.cit., hal. 77