Maqâshid al-Syarî‘ah Perspektif Ibnu ‘Asyur

Muhammad Taufan Khasani, Lc

Pendahuluan

Syariat Islam yang ditujukan untuk seluruh manusia di muka bumi hingga waktu yang tak terbatas mempunyai beberapa konsekuensi penting yang tidak bisa dipungkiri lagi keharusannya. Salah satunya adalah syariat harus sesuai dengan fitrah manusia. Secara alami, jiwa manusia cenderung kepada segala bentuk kemudahan, kelapangan, kenikmatan dan hal-hal lain yang menyenangkan. Pada saat yang sama, jiwa-jiwa itu akan menghindari bentuk-bentuk kesulitan, kesempitan, kesengsaraan dan hal-hal lain yang membuatnya menderita. Pun demikian, manusia mempunyai banyak keterbatasan, sehingga tidak bisa memastikan apa yang baik dan buruk bagi dirinya. Dalam titik inilah syariat Islam menarik untuk diposisikan. Kesesuaiannya dengan fitrah manusia, membuatnya mudah untuk dipahami sekaligus diterapkan dalam kehidupan umat manusia. Hanya saja pada gilirannya,  banyaknya cara pandang yang digunakan melahirkan perbedaan pemahaman yang terkadang tidak cukup beralasan. Dan tampaknya Ibnu ‘Asyur menjadi salah satu dari mereka yang sangat menyesalkan itu. Baginya, diperlukan rambu-rambu khusus yang tidak diragukan lagi kebenarannya untuk dijadikan pedoman umum dalam rangka menghilangkan, atau paling tidak meminimalisir perselisihan yang tidak cukup beralasan. Tawaran itu beliau namakan maqhâsid al-syarî‘ah.

Bagi Ibnu ‘Asyur, proyek besar ini bukan sekedar pemenuhan hasrat intelektualnya saja. Lebih dari itu, yang beliau inginkan adalah bagaimana membangun sebuah cara pandang yang komprehensif terhadap ajaran Islam agar menghasilkan kesepakatan-kesepakatan intelektual yang akan berkorelasi erat dengan penyelesaian problematika kekinian yang sedang dihadapi umat Islam. Kesepakatan-kesepakatan itu pulalah yang akan menunjukkan kepada dunia, bahwa ajaran Islam memang ditujukan kepada seluruh manusia persis seperti tujuan awal ketika diturunkan.

Keterbatasan kemampuan dan tempat, memaksa penulis untuk tidak membahas semua pandangan beliau dalam masalah maqâshid ini, tapi hanya membatasinya dalam empat bahasan saja yaitu: pengertian, prinsip umum, metode penetapan dan konsep maslahat dalam maqhâsid al-syarî‘ah.

Sekilas tentang  Riwayat Hidup Ibnu ‘Asyur

Nama lengkap beliau Muhammad Al-Thahir Ibnu ‘Asyur, lahir pada tahun 1296 H (1879) di Tunis dan meninggal di tempat yang sama 94 tahun kemudian atau tepatnya pada tahun 1379 H (1973). Sejak kecil beliau sudah dikenal sebagai pribadi yang berkemauan keras dan berpikiran bebas. Beliau juga dikaruniai kelebihan yang menonjol; kekuatan daya hafal, kejernihan penalaran, ketajaman analisa serta kesabaran dalam menyelesaikan sebuah permasalahan. Kepribadian beliau bertambah matang manakala mulai ikut berkecimpung dalam kegiatan sosial kemasyarakatan, khususnya di bidang pendidikan dan pengajaran, baik sebagai guru, penyusun kurikulum maupun sebagai tenaga adminstrasi.

Karir Ibnu ‘Asyur sebagai akademisi terbilang mulus. Setelah menyelesaikan studinya di Universitas al-Zaitunah pada tahun 1896 (1317 H), beliau langsung mendaftarkan diri untuk menjadi guru. Perlahan namun pasti, karirnya terus menanjak.* Kumpulan tulisannya sejak tahun 1902 tentang perbaikan sistem pendidikan di Universitas al-Zaitunah dianggap sebagai salah satu buku sejarah terdepan tentang perbaikan sistem pendidikan Islam di zaman modern. Selain mengarang buku Maqhâsid al-Syarî‘ah al-Islâmiyah, ia juga memiliki banyak karangan lain, seperti al-Tashwîd min ‘Indinâ dan Ushûlu al-Nizhâm al-Ijtimâ‘iy fi’l Islâm.

Ide pembaharuan yang diusung Ibnu ‘Asyur ini bukanlah yang pertama kali. Tercatat sebelumnya telah ada beberapa pergerakan muncul sejak pertengahan abad ke-19. Seorang tokoh dari Mesir, Refa’at Rafi‘ al-Thahthawi (wafat 1290H) tercatat telah mempelopori gerakan pembaharuan ilmu secara keseluruhan.[1] Tercatat juga gerakan reformasi di Tunis yang dikomandoi oleh Khairuddin Basya(wafat 1308 H).** Usaha-usaha perbaikan tersebut dilandasi adanya kesadaran kolektif bahwa berubahnya tatanan kehidupan di seluruh penjuru dunia tentu berakibat pada pergeseran pemikiran, tujuan dan nilai-nilai rasionalitas yang berlaku. Pada akhirnya, kesemua itu berkonsekuensi kepada perubahan mendasar terhadap mekanisme pengajaran, standarisasi ilmu pengetahuan yang dibutuhkan serta kemampuan dan keterampilan para guru dalam memenuhi kebutuhan zamannya. Secara umum, ide perbaikan yang diusung Ibnu ‘Asyur muncul dari pandangan sejarah dan peradaban.[2]

Pada masanya, beliau dikenal sebagai tokoh penting dalam Universitas al-Zaitunah. Kemampuan dan pengalamannya yang segudang menjadi faktor penting dalam usaha perbaikan sistem pengajaran di lembaga tersebut. Tunis sendiri mengenal Ibnu ‘Asyur sebagai syaikh al-Zaitunah sekaligus hakim yang diharapkan mampu menciptakan keadilan hukum di antara rakyatnya.

Persentuhannya dengan dunia politik sempat membawanya pada beberapa permasalahan serius. Pada tahun 1933, nama besarnya disalahgunakan oleh sekelompok orang untuk mendukung kepentingan politik kaum penjajah Perancis. Pendapat beliau tentang status kewarganegaraan ganda dipolitisir sedemikian rupa hingga tampak bertentangan dengan pendapat mayoritas rakyat Tunis kala itu. Untuk beberapa waktu, beliau sempat dicap tidak nasionalis dan pro-penjajah, meskipun pada akhirnya terbukti bahwa tuduhan-tuduhan tersebut tidak benar. Di saat itulah kebesaran jiwanya teruji. Beliau lebih senang melanjutkan proyek reformasi pendidikan daripada sibuk membuat bantahan atas tuduhan-tuduhan tersebut.[3]

Sejarah Singkat dan Pengertian Maqâshid al-Syarî‘ah.

Hampir semua ulama Ushûl kontemporer, termasuk Ibnu ‘Asyur, bersepakat bahwa Imam al-Syathibi adalah Bapak maqâshid al-syarî‘ah pertama sekaligus peletak dasarnya. Namun itu tidak berarti bahwa sebelum  beliau, ilmu Maqâshid tidak ada. Imam al-Syathibi lebih tepat disebut orang pertama yang menyusunnya secara sistematis.Kata al-maqâshid sendiri menurut Ahmad Raisuni, pertama kali digunakan oleh al-Tirmidzi al-Hakim, ulama yang hidup pada abad ke-3 H. Beliaulah—menurut Raisuni—yang pertama kali menyuarakan maqâshid al-syarî‘ah melalui buku-bukunya: al-Shalâh wa Maqâshiduh, al-Hajj wa Asrâruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syarî‘ah, ‘Ilal al-‘Ubûdiyyah dan juga al-Furuq yang kemudian diadopsi oleh Imam al-Qarafi menjadi judul buku karangannya.

Setelah al-Hakim, muncullah Abu Manshur al-Maturidi (333 H) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abu Bakar al-Qaffal al-Syasyi (365 H) dengan bukunya Ushûl al-Fiqh dan Mahâsin al-Syarî’ah. Setelah al-Qaffal muncul Abu Bakr al-Abhari (375 H) dan al-Baqilani (403 H). Sepeninggal al-Baqilani, muncullah al-Juwaini, al-Ghazali, al-Razi, al-Amidi, Ibn Hajib, al-Baidhawi, al-Asnawi, Ibn Subuki, Ibnu ‘Abdi al-salam, al-Qarafi, al-Thufi, Ibnu Taimiyyah dan Ibn Qayyim.

Sedangkan menurut Hammadi al-‘Ubaidi, orang yang pertama kali membahas maqâshid al-syarî’ah adalah Ibrahim an-Nakha’i (96 H), seorang tâbi‘în sekaligus guru Abu Hanifah. Setelah itu, baru muncul al-Ghazali, ‘Izzuddin Abdussalam, Najmuddin al-Thufi dan terakhir Imam al-Syathibi. Meskipun versinya bermacam-macam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum Imam al-Syathibi, maqâshid al-syari‘ah sudah ada dan sudah dikenal hanya saja susunannya belum sistematis.[4]

Maqâshid merupakan bentuk jamak dari maqshad, artinya jalan yang lurus atau juga keadilan.[5] Adapun al-syarî‘ah, secara bahasa diartikan sebagai jalan atau sumber air.[6] Sedangkan maqâshid al-syarî‘ah sebagai sebuah ilmu mempunyai definisi yang bermacam-macam. Bahkan Imam al-Syathibi yang dianggap sebagai bapak maqâshid, tidak memberikan batasan definisi yang jelas. Namun dari beberapa pokok pikirannya, pengertian maqâshid al-syarî‘ah dapat disimpulkan sebagai ilmu yang ditujukan untuk mewujudkan kemaslahatan dunia dan akhirat bagi manusia berdasarkan pada aturan-aturan tertentu sehingga dengannya seseorang akan menjadi hamba Allah baik secara sadar (ikhtiyâran) maupun terpaksa (idhtirâran).[7]

Ibnu ‘Asyur sendiri hanya mendefinisikan maqâshid al-tasyri‘ al-‘âmmah, yaitu makna dan hikmah yang dimiliki syâri‘ (pembuat syariat), diketahui melalui pengamatan terhadap seluruh atau sebagian besar keadaan pensyariatan dimana pengamatan tersebut tidak hanya terbatas pada satu jenis hukum syariat saja. Beliau juga menambahkan karena definisi ini relatif umum, maka ia mencakup juga sifat dan tujuan umum syariat, pengertian-pengertian yang tidak bisa dilepaskan dari proses pensyariatan, serta makna akan hikmah-hikmah yang tidak tampak pada satu jenis hukum, akan tetapi tampak jelas pada jenis hukum lainnya.[8] Yang perlu dicatat, bahwa definisi ini dimaksudkan hanya pada satu jenis maqâshid saja,  yaitu al-maqâshid al-‘âmmah sehingga tidak mencakup pengertian maqâshid secara umum.[9]

Maqâshid al-Syarî‘ah dan Keterbatasan Ushul Fiqh

BagiIbnu ‘Asyur, salah satu penyebab terpenting kemunduran fiqh Islam adalah kurangnya minat fuqahâ’ untuk berinteraksi secara intens dengan kaidah-kaidah pokok fiqh serta kecenderungan mereka kepada pembahasan-pembahasan yang terbatas pada masalah-masalah furû‘ (cabang) saja. Ditambah lagi keengganan mereka untuk menggunakan disiplin ilmu-ilmu lain sebagai alat bantu, menyebabkan kajian fiqh terpinggirkan dari ilmu-ilmu tersebut yang sebenarnya punya pengaruh penting terhadap perkembangan dan kemajuannya. Pada saat yang sama, hal itu juga menyebabkan fiqh terasingkan dari realitas kehidupan dan problematika masyarakat kekinian.

Karena kedudukan ushul fiqh sebagai landasan teoritis fiqh, kemunduran dalam fiqh berarti kemunduran dalam ushul fiqh juga. Keengganan pengikut setia madzhab untuk melakukan usaha-usaha ta‘lîl dan tarjîh dengan alasan menjaga kesatuan madzhab dan membatasi perselisihan di dalamnya, justru menjadi kontraproduktif dengan tujuan itu sendiri. Mereka seakan lupa bahwa produk-produk ijtihad para ulama madzhab tersebut adalah hasil pembacaan maksimal terhadap mashâlih dan mafâsid, maqâshid al-syarî‘ah, prinsip-prinsip menghilangkan kesulitan (raf’u’l haraj) serta kebutuhan umat dan tradisi mereka ketika itu. Sebaliknya kata Ibnu ‘Asyur, justru karena keteledoran akan hal-hal itulah yang menyebabkan timbulnya perselisihan, baik itu berupa al-khilâf al-‘âliy (perselisihan antar madzhab) maupun al-khilâf al-nâzil (perselisihan internal madzhab), juga menjadi penyebab utama kejumudan fuqahâ’ dan penyia-nyiaan hukum-hukum lain yang lebih bermanfaat bagi kehidupan manusia. Ungkapan senada juga dilontarkan oleh Sya‘ban Muhammad Ismail. Menurut beliau, banyak dari Ulama Ushûl yang membuang energinya dengan membahas hal-hal yang sebetulnya tidak perlu diperselisihkan lagi. Sebagian dari mereka justru terjebak dalam perdebatan-perdebatan di luar pembahasan ushul fiqh. Ini tentu berbahaya bagi generasi muda umat Islam, karena tujuan mereka sekedar untuk memenangkan madzhab masing-masing[10]

Perselisihan tersebut berakibat kepada ketiadaan sifat qath‘iy dalam kajian ushul fiqh. Inilah salah satu kelemahan mendasar ushûl al-fiqh menurut Ibnu ‘Asyur. Disinilah kajian maqâshid bisa dijadikan sebagai petunjuk penting untuk merumuskan kaidah-kaidah qath‘iy guna menuntaskan perselisihan pendapat yang muncul dari perbedaan waktu dan tempat, sehingga segala bentuk fanatisme madzhab bisa diminimalisir serta disikapi secara obyektif.  

Satu kelemahan lain dari fiqh dan usul fiqh adalah tidak adanya hubungan dinamis antara keduanya dengan ilmu-ilmu sosial sehingga kehilangan relevansinya terhadap kebutuhan umat. Contoh sederhananya, banyak para ulama sekarang menghukumi transaksi jual beli sebagaimana menghukuminya di awal abad pertama Hijriah tanpa memperdulikan beberapa perbedaan kondisi antara keduanya. Jalaluddin sendiri menyatakan bahwa kemaslahatan duniawi manusia dan sarana untuk mencapainya tidak pernah tetap, akan tetapi ia akan selalu berubah seiring perubahan zaman. Sedangkan nash dan metode qiyâs yang dibawanya terbatas, tidak akan cukup untuk menyelesaikan semua permasalahan manusia yang bertambah kompleks. Disinilah keberadaan maqâshid sangat dibutuhkan.[11]

Selain itu menurut Ibnu ‘Asyur, sejarah telah membuktikan kepada kita bahwa dalam menyelesaikan problematika manusia, para fuqahâ’ terdahulu lebih banyak menggunakan cara pandang parsial. Konsekuensinya adalah fiqh kita lebih banyak berbicara tentang kasus-kasus personal tanpa memperhatikan permasalahan kolektif yang dihadapi umat Islam.[12]

Prinsip Umum Maqâshid al-Syarî‘ah

Untuk memperkokoh bangunan maqâshid al-syarî‘ah, Ibnu ‘Asyur merasa penting untuk meletakkan prinsip-prinsip umum yang akan dijadikan sebagai landasan utama. Dalam bahasa lain, pekerjaan besarnya ia mulai dengan menetapkan pokok-pokok yang mencakup kaidah-kaidah umum ajaran Islam (tahdîd ushûl jâmi‘ah li kulliyyâti’l Islâmiy). Al-kulliyyât yang ia maksud di sini tidak hanya terbatas pada al-kulliyyât al-khams saja, yaitu penjagaan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Meskipun kelimanya dianggap sebagai prinsip penting dalam membangun ushûl tersebut, namun membatasinya hanya pada lima hal itu saja tentu dirasa masih kurang.***

Kelimanya, masih dirasa kurang untuk membuat sebuah pedoman berijtihad yang mampu menghasilkan sebuah pemahaman yang qath‘iy atau paling tidak mendekatinya. Maka kalau dikatakan bahwa tujuan utama dari syariat Islam adalah memelihara aturan-aturan umat manusia dan menciptakan kemaslahatan berkelanjutan yang di antaranya kemaslahatan perbuatan dan kemaslahatan lingkungan dimana mereka hidup di dalamnya, tak ayal lagi penetapan ushûl tersebut merupakan pintu utama untuk mencapai kesamaan pandangan para mujtahid serta menjadi titik temu bagi mereka yang berselisih pendapat.

Berikut beberapa prinsip utama (mafâhim asâsiyah) yang dijadikan Ibnu ‘Asyur sebagai landasan utama dari proyek maqâshid al-syari‘ah yang dibawanya:

1. Al-Fithrah (Fitrah)

Fitrah dianggap landasan paling penting dalam proyek ini. Diposisikan demikian, karena fitrah berarti sebuah kondisi yang ditentukan Tuhan atas manusia sejak diciptakan, sehingga ia mencakup segala kecenderungan alami manusia. Islam sering disebut fithratu’lLâh karena pada hakekatnya pokok-pokok agama ini berasal dari nilai-nilai fitrah manusia yang secara alami telah ada dalam dirinya.

Karena keterbatasan manusia untuk mengetahui fitrah secara tepat, maka satu-satunya cara yang bisa dilakukan adalah dengan melakukan pengamatan terhadap pengaruh yang ditimbulkannya dalam tempat dan waktu yang berbeda. Pembacaan induktif itulah yang akan memberikan kesimpulan akan adanya nilai-nilai tetap yang terdapat dalam sekian banyak fenomena.

Fitrah juga bisa disepadankan dengan tabiat kemanusiaan (al-thabî‘ah al-basyariyyah) seperti yang sering digunakan dalam kajian ilmu filsafat dan sosial. Hanya saja dalam perspektif tersebut, terminologi ini sering dipahami sebatas tingkah laku manusia dalam dimensi sosio-kulturalnya saja. Artinya, manusia diposisikan hanya sebatas makhluk bumi yang keberadaannya diukur dengan standar materi. Padahal kata Ibnu ‘Asyur, pengertian fitrah juga diambil dari hasil pembacaan terhadap teks wahyu. Hal itu mengingat fitrah mempunyai hubungan yang sangat erat dengan jiwa manusia yang berdimensi spiritual. Adanya ikatan yang kuat antara Islam dan fitrah manusia menunjukkan bahwa ajaran-ajaran agama ini mengajak pemeluknya untuk mengembalikan fitrah sebagaimana fungsi asalnya, membangkitkan bagian dari fitrah tersebut yang selama ini hilang sekaligus membersihkannya dari unsur-unsur luar yang telah mengotorinya. Secara singkat dapat dikatakan bahwa tujuan tasyrî‘ adalah melakukan pengawasan terhadap fitrah serta menjaganya dari hal-hal yang bisa merusak kemurniannya.[13]

• Al-Samâhah

Menurut Ibnu ‘Asyur al-samâhah adalah bentuk turunan dari fitrah, dapat diartikan sebagai sifat yang paling sempurna bagi ketenangan jiwa manusia dan yang paling berperan dalam penerimaan petujuk dan bimbingan. Bagi beliau sifat ini bersifat pokok dan pasti.**** Selain itu, karena dapat dimaknai sebagai kemudahan berinteraksi dalam garis kesamaan, maka ia juga mengandung nilai-nilai keadilan dan sikap moderat (pertengahan).

Adanya unsur al-samâhah dalam penyusunan hukum-hukum yang berkaitan dengan tatanan sosial keislaman menegaskan kepada kita bahwa Allah telah mejadikan agama Islam sesuai dengan fitrah sehingga dapat dengan mudah diterima oleh jiwa manusia. Di samping itu, karena syariat ini ditujukan kepada seluruh manusia dalam jangka waktu yang tidak terbatas, maka berkonsekuensi pada penegasian beban-beban yang memberatkan manusia. Hal itu karena secara alami, jiwa manusia lebih cenderung kepada kemudahan dan kelapangan.[14]

Berangkat dari titik inilah, Ibnu ‘Asyur melihat pentingnya rukhshah yang berdimensi sosial kemasyarakatan. Sebut saja kemaslahatan yang berkaitan dengan keselamatan umat secara kolektif atau usaha-usaha lain dalam rangka mempertahankan diri dari bahaya luar. Terlepas dari itu, konsep rukhshah baik diberlakukan secara personal maupun kolektif merupakan bentuk aplikatif dari nilai al-samâhah dalam Islam. Meskipun demikian, dalam merumuskan rukhsah kolektif ini, tidak bisa diserahkan kepada sembarang orang. Hanya di tangan mereka yang punya tingkat penalaran tinggi, kecermatan dalam membaca problematika umat, pengetahuan menyeluruh terhadap hukum fiqh dan maqâshid-nya sekaligus segudang pengalaman, rukshah ini dapat dirumuskan secara tepat[15] dan itu berarti sebuah ijtihad kolektif.

•  Al-Hurriyyah (Kebebasan)

Bagi Ibnu ‘Asyur, nilai kebebasan memiliki posisi strategis dalam tatanan kehidupan sosial umat Islam. Dalam kerangka ini, ia bisa dibedakan kepada dua macam. Pertama, kebebasan sebagai lawan kata ‘ubûdiyah, yaitu kebebasan seseorang dengan akal yang dimilikinya untuk melakukan apa saja tanpa adanya ketergantungan dengan pihak lain. Kedua, kebebasan seseorang untuk melakukan apa saja yang dikehendakinya tanpa adanya pihak lain yang menghalangi.

Sejarah mengajarkan kepada manusia untuk sepakat dalam membedakan mana wilayah-wilayah yang harus dibiarkan dan mana yang harus dibatasi. Di sinilah posisi penting syariat Islam dan pengutusan para Nabi, Rasul dan para Ulama kepada manusia. Ibnu ‘Asyur juga tidak melupakan nilai kebebasan sebagaimana yang dipahami Barat modern. Menurut hemat beliau, kebebasan tersebut terbagi ke dalam empat bagian utama, yaitu: kebebasan beragama, berpikir, berpendapat dan berbuat. Di sekitar empat kebebasan inilah, Barat membangun kesepakatan-kesepakatan pemikiran, politik dan aspek sosial lainnya. Di lain pihak, dalam perspektif Islam, keempatnya diatur sedemikian rupa oleh syari’at yang merujuk pada satu rumusan maslahat; mengambil hal-hal yang membawa manfaat dan kebaikan serta menolak hal-hal yang membahayakan sekaligus lebih mendahulukan yang kedua atas yang pertama ketika keduanya dinilai bertentangan.

Kebebasan beragama menjadi perhatian tersendiri bagi Ibnu ‘Asyur. Berkenaan dengan adanya hukuman mati bagi mereka yang keluar dari Islam misalnya, Ibnu ‘Asyur melihatnya lebih disebabkan oleh kemaslahatan sosial politis ketimbang sebuah permasalahan teologis. Artinya, seseorang tidak akan dihukum mati dengan alasan hanya karena berpindah agama.*****

Adapun berkenaan dengan kebebasan berfikir, Ibnu ‘Asyur melihatnya sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari kebebasan berpendapat, mengingat yang kedua adalah indikator utama bagi yang pertama. Baginya, seorang muslim boleh saja berpaham Sunni Salafi, Asy’ariyah, Maturidiyah, Muktazilah atau bahkan Syi‘ah sekali pun. Yang terpenting adalah sejauh mana paham-paham tersebut dapat dipertanggungjawabkan. “Lâ nukaffir ahadan min ahli’l qiblah”[16] demikian ungkapan terkenalnya.

Pembahasan tentang kebebasan juga tidak bisa dipisahkan dari masalah hak. Tambah beliau, kalau dikatakan bahwa kebebasan adalah syarat penting bagi munculnya segala kekuatan dan potensi manusia, maka hak merupakan syarat utama bagi terciptanya tatanan masyarakat yang stabil, seimbang dan berkelanjutan. Hak juga berarti bagaimana memanfaatkan ciptaan Tuhan yang diperuntukkan bagi manusia. Itulah mengapa penetapan hak menjadi bagian tasyrî‘ terpenting dalam berinteraksi dengan pihak lain.[17]

• Al-‘Adâlah (Keadilan)

Prinsip keadilan sendiri menurut beliau berkaitan erat dengan masalah hak, karena substansi dari keadilan adalah memastikan seseorang mendapatkan hak-haknya baik secara langsung maupun melalui perantara orang lain. Menurut hemat penulis, memberikan sesuatu kepada seseorang sesuai dengan haknya juga termasuk dalam kerangka ini. Prinsip keadilan sebagaimana prinsip kebebasan juga merupakan sesuatu yang telah ada dalam tabiat manusia. Artinya, secara alami, manusia akan selalu cenderung kepada keadilan selama jiwanya tidak terpengaruhi oleh faktor-faktor luar yang merusaknya.

Metode Penetapan Maqâshid al-Syarî‘ah

Ada beberapa catatan penting sebelum masuk lebih jauh dalam pembahasan ini. Pertama, Ibnu ‘Asyur tidak bermaksud untuk menetapkan sifat-sifat ataupun cara-cara untuk mengetahui maqâshid al-syarî‘ah, tapi lebih kepada penetapan adanya maqâshid al-syarî‘ah itu sendiri. Kedua, sebelum membicarakan tema tersebut, Ibnu ‘Asyur memberi peringatan penting kepada para mujtahid. Agar mencapai hasil yang seobyektif mungkin, setiap faqîh agar bersikap netral serta melepaskan baju fanatisme; baik itu kepada pendapat Imam maupun hasil ijtihad sebelumnya. Artinya, ketika ditemukan sebuah dalil kuat yang menetapkan maqshad syar‘iy tertentu, maka tak ada pilihan lain bagi mereka yang berselisih kecuali kembali kepada dalil tersebut dengan mengesampingkan bentuk-bentuk fanatisme seperti tersebut diatas.

Berikut metode-metode yang beliau gunakan dalam menetapkan adanya maqâshid al-syarî’ah dalam tasyri’:

1. Melakukan pengamatan terhadap perilaku syariat (istiqrâ’ al-syarî‘ah fi tasharrufâtihâ). Cara ini dibagi menjadi dua:
   1. Pengamatan atas hukum-hukum yang telah diketahui ‘illât-nya, yaitu ‘illât-‘illât hukum yang telah ditetapkan oleh ulama Ushul. Dengan cara ini, kata Ibnu ‘Asyur, kita akan dengan mudah menyimpulkan maksud-maksud yang terkandung didalam hukum-hukum tersebut. Sebagai contoh, ketika diketahui bahwa ‘illât dari larangan meminang wanita yang berada dalam pinangan orang lain atau menawar barang yang ditawar orang lain adalah karena menghalangi seseorang untuk memiliki apa yang dikehendakinya dapat menyebabkan permusuhan dan kebencian, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa maqshad syar‘iy-nya adalah terjaminnya keberlangsungan persaudaraan antar kaum muslimin. Sehingga dapat dipahami kemudian, ketika peng-khithbah ataupun penawar pertama mengurungkan niatnya, larangan itu tidak berlaku lagi.
   1. Dengan mengamati dalil-dalil hukum yang mempunyai kesamaan ‘illât. Melalui cara ini, akan diketahui bahwa ‘illât itu merupakan maqshad yang diinginkan Syâri‘. Sebagai contoh: ‘illât larangan menjual barang yang tidak berada dalam genggaman penjualnya (baca: tidak dimilikinya) adalah supaya barang-barang tersebut tetap tersedia dan beredar di pasaran. Demikian juga larangan penimbunan barang dimana ‘illat-nya adalah supaya tidak menyebabkan sedikitnya stok barang di pasar atau bahkan menghilangkannya dari peredaran. Dari sini dapat disimpulkan bahwa penyediaan stok barang agar tetap beredar di pasar dan memudahkan orang untuk mendapatkannya menjadi maqshad dalam hukum ini. Demikian pula banyaknya perintah untuk memerdekakan budak menunjukkan bahwa maqshad sebenarnya adalah tercapainya kebebasan.

• Menggunakan dalil-dalil dari nash-nash al-Qur’an yang mempunyai kejelasan dalâlat, sehingga kemungkinan adanya dalâlat lain yang dipahami dari zhâhir ayat sangat kecil. Kapastian maqâshid yang dihasilkan dengan cara ini dapat didasarkan pada dua pertimbangan penting. Pertama, semua ayat al-Qur’an bersifat qath‘iy al-tsubût karena semua lafadznya mutawatir. Kedua, karena dalâlat-nya yang bersifat zhanniy, maka ketika terdapat kejelasan dalâlat yang menafikan kemungkinan-kemungkinan lain, menyebabkan nash tersebut menjadi lebih kuat. Ketika keduanya terdapat dalam suatu nash, maka nash tersebut bisa dijadikan maqâshid al-syarî‘ah yang digunakan untuk menyelesaikan perselisihan antar fuqahâ’. Sebagai contoh, firman Allah Swt.: “Yurîdu’lLâhu bikumu’l yusra wa lâ yurîdu bikumu’l ‘usra” (QS. Al-Baqarah: 183) dan firman-Nya yang lain: “Wa mâ ja‘alnâkum fî al-dîn min haraj” (QS. Al-Hajj: 76). Ayat-ayat ini, disamping keberadaannya yang qath’iy, juga mempunyai dalâlat yang jelas sehingga menunjukkan pada maqshad tertentu atau paling tidak mempunyai indikasi yang jelas ke arahnya. Sebagai catatan, cara ini mempunyai keterbatasan. Karena tidak semua jenis maqâshid bisa diketahui dengan cara ini, mengingat disyaratkan harus adanya kejelasan dalâlat dalam nash. Sehingga yang bisa diketahui dengan metode ini hanyalah maqshad umum saja.[18]
• Dengan menggunakan hadist-hadist mutawatir. Cara ini terbatas hanya pada dua keadaan:
  • Keadaan al-mutawâtir al-ma‘nâwiy yang diperoleh dari pengamatan mayoritas sahabat atas perbuatan Rasul Saw. Dengan cara ini dihasilkan sebuah pemahaman tentang tasyrî‘. Sebagai contoh: pensyariatan shadaqah jâriyah yang sering disebut juga dengan al-habs. Contoh lain dalam ibadah, bahwa khutbah dua Hari Rayadilaksanakan setelah sholat, bukan sebelumnya.
  • Keadaan al-tawâtur al-‘amaliy yang berdasarkan pengamatan beberapa orang sahabat atas perbuatan Rasulullah Saw. yang terjadi berulang-ulang sehingga dapat disimpulkan dari kesemuanya itu sebuah maqshad syar‘iy. Contohnya seperti yang terdapat dalam shahîh Imam Bukhari, diriwayatkan oleh al-Arzaq bin Qays bahwa pada suatu waktu, sahabat Abu Barzah al-Aslami menghentikan shalat untuk mengejar kudanya yang lepas dari ikatan. Beberapa sahabat yang lain mencela perbuatannya tersebut. Ketika ditanya, beliau memberikan alasan bahwa jarak ke rumahnya masih sangat jauh. Kalau ia tidak mengejar kuda tersebut, maka untuk pulang ke rumahnya, ia harus berjalan kaki sampai tengah malam. Hal itu tentu sangat menyusahkan.

Menurut Ibnu ‘Asyur, karena menyaksikan perbuatan Rasulullah berulang-ulang, Abu Barzah dapat menyimpulkan  bahwa diantara maqâshid al-syarî‘ah adalah kemudahan. Maka ia melihat menghentikan shalat untuk mengejar kudanya yang lepas lebih utama. Karena kalau tidak menghentikan shalat, ia akan dihadapkan sebuah masyaqqah, yaitu pulang dengan berjalan kaki. Dalam pandangannya, maqshad ini bersifat zhanniy yang mendekati qath‘iy, sedangkan bagi sahabat yang lain, maqshad ini masih mempunyai kemungkinan-kemungkinan lain.[19]

Menurut Bin Zagibah ‘Izzuddin, cara terakhir ini sangat sempit sekali cakupannya, karena hanya bersandar pada hadis-hadis mutawatir yang jumlahnya sangat terbatas. Menurut hemat beliau, cara ini sebenarnya hanya sebagai pelengkap cara sebelumnya dan tidak berdiri sendiri. Alangkah lebih baiknya kalau metode terakhir ini digabungkan dengan metode sebelumnya, yaitu penetapan maqâshid berdasarkan nash al-Qur’an yang memiliki kejelasan dalâlat dan hadis mutawatir. Hal itu karena keduanya punya kesamaan dalam qath’iyyah al-tsubût dan quwwah al-zhann fî al-dalâlah. Namun demikian, ia dapat memahami kenapa Ibnu ‘Asyur membagi metodenya kepada tiga bagian, yaitu karena tujuan utamanya adalah menetapkan maqâshid yang qath‘iy atau yang mendekatinya.[20]

Mashâlih dan Mafâsid menurut Ibnu ‘Asyur

Ibnu ‘Asyur mendefinisikan mashlahah sebagai perbuatan yang bersifat mendatangkan kebaikan maupun manfaat baik secara berkelanjutan dalam setiap waktu maupun pada sebagian besarnya saja, baik dirasakan oleh orang banyak maupun beberapa orang saja dari mereka. Adapun mafsadah adalah lawan mashlahah yaitu perbuatan yang bersifat mendatangkan kerusakan dan bahaya baik secara berkelanjutan dalam setiap waktu mau pun pada sebagian besarnya saja, baik dirasakan oleh orang banyak maupun beberapa orang saja. Berdasarkan definisi diatas, mashâlih dapat dibedakan menjadi dua: pertama, kemaslahatan umum (al-mashâlih al-‘âmmah) yang mencakup kepentingan orang banyak, seperti penjagaan terhadap fasilitas-fasilitas umum dari kebakaran dan perusakan. Mayoritas kemaslahatan dari jenis ini banyak terdapat dalam al-Qur’an dan dihukumi fardhu kifâyah, seperti kewajiban menuntut ilmu dan pergi berjihad; kedua, kemaslahatan khusus (al-mashâlih al-khâshshah) yang berasal dari sebagian orang sebagaimana nilai manfaatnya hanya bisa dirasakan oleh orang-orang tertentu saja. Pun demikian, kemaslahatan mereka akan berpengaruh terhadap kemaslahatan masyarakat dimana mereka tinggal. Contohnya adalah penjagaan terhadap harta seseorang yang tiba-tiba hilang akalnya, baik untuk dikembalikan lagi kepadanya manakala ia telah sadar maupun diberikan kepada ahli warisnya ketika kesembuhannya tidak bisa diharapkan lagi. Jenis kemaslahatan ini banyak kita dapatkan dalam hadits-hadits Nabi.

Bebicara tentang jenis maslahatyang diinginkan oleh tasyrî‘, Ibnu ‘Asyur menegaskan bahwa maqâshid al-syarî‘ah memang harus berupa maslahat, meski pun tidak berarti semua maslahat harus termasuk di dalamnya. Hal itu karena Syâri‘ mempunyai hak prerogatif untuk menentukan jenis-jenis maslahat, batasan dan tujuannya hingga menjadi sebuah pedoman untuk diikuti. Berangkat dari titik ini, beliau membedakan maslahat menjadi tiga bagian utama:

1. Berdasarkan pengaruhnya terhadap urusan umat, maslahat terbagi tiga tingkatan hierarkis:
   1. Dharûriyyât yaitu kemaslahatan yang sifatnya harus dipenuhi dan apabila tidak terpenuhi, akan berakibat kepada rusaknya tatanan kehidupan manusia dimana keadaan umat tidak jauh berbeda dengan keadaan hewan. Al-kulliyyât al-khams merupakan contoh dari tingkatan ini. Ibnu ‘Asyur juga setuju kalau al-‘Irdh tidak termasuk didalamnya.
   1. Hâjiyyât yaitu kebutuhan umat untuk memenuhi kemaslahatannya dan menjaga tatanan hidupnya, hanya saja manakala tidak terpenuhi tidak sampai mengakibatkan rusaknya tatanan yang ada. Sebagian besar dari bab mubâh dalam mu‘amalah termasuk dalam tingkatan ini.
   1. Tahsîniyyât yaitu maslahat pelengkap bagi tatanan kehidupan umat agar hidup aman dan tentram. Contohnya adalah kebiasaan-kebiasaan baik yang bersifat umum maupun khusus. Selain itu, terdapat pula al-mashâlih al-mursalah yaitu jenis maslahat yang tidak dihukumi secara jelas oleh syariat. Bagi Ibnu ‘Asyur, maslahat ini tidak perlu diragukan lagi hujjiyah-nya, karena cara penetapannya mempunyai kesamaan dengan penetapan qiyas.

• Berdasarkan hubungannya dengan keumuman umat baik secara kolektif maupun personal, maslahat terbagi menjadi dua; kulliyyah yaitu kemaslahatan yang berpulang kepada semua manusia atau sebagian besar dari mereka dan juz’iyyah adalah kebalikan dari itu.

• Adapun berdasarkan adanya kebutuhan manusia untuk meraihnya, maslahat terbagi menjadi tiga: qath‘iyyah, zhanniyyah dan wahmiyyah. Qath‘iyyah yaitu maslahat yang ditunjukkan oleh nash-nash yang jelas dan tidak membutuhkan takwil, zhanniyyah adalah kemaslahatan yang dihasilkan oleh penilaian akal, sedangkan wahmiyyah adalah kemaslahatan yang menurut perkiraan tampak bermanfaat namun setelah diteliti lebih jauh mengandung kemudharatan.[21]

Berkenaan dengan dhawâbith untuk mengenali apakah sesuatu itu maslahat atau mafsadat, beliau memberikan beberapa kategori sebagai berikut:

1. Sesuatu dimana nilai manfaat atau bahayanya benar-benar ada dan bersifat terus-menerus, seperti mengambil manfaat udara dan sinar matahari atau membakar sebuah kebun dengan tujuan hanya untuk merusaknya.

• Sesuatu dimana keberadaan manfaat atau pun bahayanya terlihat jelas pada sebagian besar keadaan dan dapat diketahui dengan akal sehat, seperti menyelamatkan orang yang tenggelam di laut.

• Sesuatu dimana tidak ada kemungkinan untuk tergantikannya sifat manfaat ataupun bahaya yang terdapat di dalamnya. Contohnya di dalam khamr terdapat manfaat yaitu membangkitkan keberanian dan mudharat yaitu merusak akal, hanya saja sisi mudharatnya tetap tidak bisa digantikan dengan sisi kemaslahatannya.

• Sesuatu dimana nilai manfaat dan bahayanya tampak sama besarnya, namun salah satunya dapat dimenangkan dengan bantuan murajjih seperti kewajiban memberikan ganti rugi atas perusakan harta seseorang dengan sengaja.

• Sesuatu dimana nilai manfaatnya ada dan tetap sedangkan nilai bahayanya berubah-ubah ataupun sebaliknya, seperti bahaya yang dihasilkan dari peminangan seseorang terhadap wanita yang berada dalam pinangan orang lain.

Ketika dihadapkan kepada beberapa maslahat yang bertentangan, seseorang bisa menyikapinya dengan dua penyikapan: pertama, ketika maslahat-maslahat itu berbeda tingkatannya, maka tingkatan dharûriyyât didahulukan atas hâjiyyât, sebagaimana hâjiyyât didahulukan atas tahsîniyyât; kedua, ketika maslahat itu berada dalam satu tingkatan, para ulama biasanya memilih salah satu yang dianggap paling kuat (takhyîr). Namun menurut ‘Izzuddin bin Abdi Salam dalam Qowâid-nya, cara pemilihan ini digunakan setelah dilakukan upaya-upaya serius dan sungguh-sungguh dalam mentarjih maslahat-maslahat tersebut. Untuk mengetahui perbedaan dalam maslahat tersebut, para ulama mengukur kualitas kemaslahatan yang ada. Sebut saja sebagai contoh,  mendahulukan maslahat dalam masalah keimanan atas masalah amal perbuatan, serta mendahulukan kemaslahatan jiwa atas kemaslahatan harta.

Dalam tataran praktis, mentarjih sebuah maslahat, dapat dilakukan dengan cara memperhatikan hukum asalnya (murâ’ah hukmi’l ashli). Sebagai contoh, ajaran Islam membolehkan seseorang untuk menjual barang dagangan yang sejenis dengan barang dagangan yang dijual orang lain disekitarnya, meskipun hal tersebut akan menimbulkan persaingan atau bahkan bisa jadi meyebabkan permusuhan. Hal itu karena hukum asalnya adalah dibolehkan bagi siapa saja untuk bekerja mencari rezeki, apa pun jenis pekerjannya,  selama masih berada dalam kawasan yang tidak dilarang oleh ajaran agama. Sehingga, meskipun seseorang berniat jahat, misalnya ingin merusak mata pencaharian orang lain sekali pun, hal itu tidak bisa dijadikan dasar hukum untuk melarangnya, hanya saja dia tetap mendapat dosa atas niat jahatnya tersebut.[22]

Penutup

Demikianlah sekelumit yang bisa penulis kemukakan tentang maqâshid al-syarî‘ah Ibnu ‘Asyur. Penulis sendiri mempunyai beberapa catatan terhadap pandangan-pandangan beliau. Di antaranya adalah: pertama, penulis kurang begitu sependapat dengan ide beliau untuk membuang Ushul Fiqh dan menggantinya dengan maqâshid al-syarî‘ah. Karena Ushul Fiqh merupakan alat bantu sekaligus pondasi dari kajian ini, hal itu terlihat jelas dalam metode penetapan maqâshid dimana beliau menggunakan ‘illât hukum yang jelas-jelas merupakan produk Ushul Fiqh; kedua, dalam menetapkan prinsip-prinsip umum maqâshid al-syarî‘ah, Ibnu ‘Asyur terkesan kurang memberikan batasan yang lebih tegas dan jelas. Hal itu karena pembahasan beliau dalam masalah ini relatif global sehingga sangat mungkin akan melahirkan pemahaman-pemahaman lain yang bisa jadi tidak sesuai dengan apa yang beliau inginkan; ketiga, dalam membahas konsep maslahât dan mafsadât, beliau kurang memberikan batasan-batasan yang jelas dan sistematis sehingga mengesankan konsep tersebut masih perlu dimatangkan lagi dengan kajian-kajian lanjutan yang lebih fokus dan mendetail. Namun demikian, beberapa catatan di atas bisa jadi berasal dari kekurangan penulis dalam memahami pandangan-pandangan beliau tersebut.  

Tak bisa dipungkiri, pandangan-pandanagan Ibnu ‘Asyur lahir karena pengaruh dari para pendahulunya. Ibnu ‘Asyur pun tidak menafikan usaha-usaha penting yang dilakukan para pendahulunya dalam membangun ilmu maqâshid, seperti apa yang dilakukan ‘Izzuddin bin ‘Abdissalam dan Al-Qarafiy. Namun yang beliau sayangkan, keduanya terburu-buru berhenti sebelum mencapai tujuan yang dinginkan sehingga apa yang mereka hasilkan masih jauh dari yang dibutuhkan. Beliau juga menghargai Imam as-Syathibi atas kerja kerasnya dalam menyusun ilmu ini secara sistematis, namun lagi-lagi beliau menyayangkan adanya beberapa pembahasan yang terlalu panjang dan tidak masuk ke pokok permasalahan sehingga terkesan bertele-tele. Ibnu ‘Asyur sama sekali tidak puas dengan hanya sekedar menukil atau meringkas rumusan yang ditinggalkan para pendahulunya. Ia benar-benar ingin menjadikannya sebagai modal dalam merumuskan konsep-konsep baru yang lebih matang.

Makalah ini hanyalah sepotong gambaran dari maqâshid Ibnu ‘Asyur. Ada banyak hal yang belum terungkap di sini. Selain itu, penulis mengakui ada beberapa ambiguitas yang terdapat dalam tulisan ini. Karenanya, masukan dari pembaca sangat diharapkan dalam rangka menghadirkan pembacaan yang lebih bertanggungjawab lagi atas pemikiran Ibnu ‘Asyur. Tawaran-tawaran beliau yang sedemikian menarik, tentu terlalu sayang untuk dilewatkan begitu saja. Wa’lLâhu a‘lam bi al-shawâb.   

---

*Berawal dari golongan pemula, pangkatnya naik ke golongan dua pada tahun 1899. Empat tahun berikutnya, setelah mengikuti seleksi kenaikan pangkat, beliau resmi menjadi guru pada golongan satu. Semasa itulah beliau banyak mengkritisi almamaternya yang memang sedang mengalami kemunduran.

—++—-+——–

Bagi yang ingin wakaf tunai untuk pembangunan pesantren Almuflihun yang diasuh oleh ust. Wahyudi Sarju Abdurrahmim, silahkan salurkan dananya ke: Bank BNI Cabang Magelang dengan no rekening: 0425335810 atas nama: Yayasan Al Muflihun Temanggung. SMS konfirmasi transfer: +201120004899

[1]Sya‘ban Muhammad Ismail, al-Tajdîd fî Ushûli’l Fiqh; Dirâsah Washfiyyah Naqdiyyah, Darussalam, Kairo, cet. I, 2000, hal. 41

**Gerakan ini mempunyai konsentrasi pada perbaikan politik, ekonomi dan administrasi keuangan. Perbaikan di bidang-bidang tersebut dianggap penting karena Tunis ketika itu berada dibawah penjajahan Perancis. Dengan menguasai bidang-bidang tersebut, Khairuddin berharap dapat “mengembalikan apa saja yang telah dirampas” para penjajah dari dari rakyat Tunis.

[2]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, di-tahqîq dan dikomentari oleh Muhammad al-Thahir al-Misawiy, Darul Fajr, Kuala Lumpur, cet. I, 1999, hal. 27

[3]Ketika itu, pemerintah Kolonial Perancis mengeluarkan keputusan bahwa warga Tunis diperbolehkan untuk mendapatkan kewarganegaraan Perancis. Ini adalah strategi para penjajah untuk meraih simpati warga Tunis sebagaimana yang pernah mereka lakukan di Aljazair. Mayoritas warga Tunis tentu merasa dirugikan dengan keputusan tersebut. Pada saat itulah sekelompok orang yang punya kepentingan politik, menyebarkan propaganda bahwa Ibnu ‘Asyur termasuk mereka yang mendukung keputusan tersebut. Lihat: ibid. hal. 23

[4]Aep Saepullah Darusmanwiati, Imam Al-Syatibiy: Bapak Maqashid al-Syâri‘ah Pertama, Islib.com, Edisi Sabtu, 29 November 2003

[5]Abu al-Fadl Jamaluddin Muhammad bin Mukarram bin Manzhur, Lisânu’l ‘Arab, vol. 7, Darul Hadits, Kairo, 2003, hal. 377

[6]Ibid., vol. 5, hal. 82  

[7]Bin Zagibah ‘Izzuddîn, al-Maqâshid al-‘Âmmah li al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, Dar al-Shafwah, Kairo, cet. I, 1996, hal. 43

[8]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 183

[9]Bin Zagibah ‘Izzuddîn, al-Maqâshid al-‘Âmmah li al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 47

[10]Sya‘ban Muhammad Ismail, al-Tajdîd fî Ushûli’l Fiqh; Dirâsah Washfiyyah Naqdiyyah, op.cit, hal. 48

[11]Jalaluddin ‘Abdurrahman, al-Mashâlih al-Mursalah wa Makânatuhâ fi al-Tasyrî’, Darul Kitab al-Jami‘iy, Kairo, cet. I, 1983. hal. 88

[12]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 72

***Urutan kelimanya sendiri bersifat ijtihady bukan naqly, artinya ia disusun berdasarkan pemahaman para ulama terhadap nash. Dalam merangkai al–kulliyyât al-khamsah) ini, Imam Syathibi terkadang lebih mendahulukan ‘aql dari pada nasl, terkadang nasl terlebih dahulu kemudian baru ‘aql dan terkadang nasl lalu mâl dan terakhir ‘aql. Namun satu hal yang perlu dicatat, bahwa dalam susunan yang manapun Imam Syathibi tetap selalu mengawalinya dengan dîn dan nafs terlebih dahulu.

[13]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 86

****Dianggap demikian, karena banyaknya fenomena yang tersebar dalam nash-nash syariat menunjukkan sebuah kepastian (Katsrah al-zhawâhir tufîdu’l qath‘).

[14]Yusuf al-Qaradhawi, Madkhâl li Dirâsah al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah. Maktabah Wahbah, Kairo, cet. IV, 2001, hal. 125

[15]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 88

*****Hal itu dapat diketahui dengan melakukan pembacaan terhadap maksud umum dibalik hukum tersebut, yaitu penjagaan terhadap stabilitas tatanan sosial kehidupan masyarakat serta menutup celah-celah yang bisa digunakan untuk merusak atau bahkan menghancurkannya. Hukuman itu sendiri, seperti diketahui, disyariatkan pada masa-masa awal perkembangan Islam dimana kondisi umat Islam kala itu masih sangat rentan terhadap gangguan pihak luar yang berniat menghancurkannya. Maka, ketika tatanan umat sudah relatif kokoh dan kuat, pelaksanaan hukuman tersebut tidak lagi relevan dengan tujuan awal yang dikehendaki.

[16]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 93

[17]Berdasarkan sumbernya, hak manusia terbagi kepada dua macam. Pertama, hak takwîniyah, yaitu hak-hak yang sudah dimiliki seseorang sejak lahir atau yang kita kenal dengan Hak Asasi Manusia. Kedua, hak tarjîhiyah, yaitu hak-hak yang ditetapkan berdasarkan skala prioritas baik penetapan itu dengan menggunakan akal maupun konsensus-konsensus bersama.

[18]Bin Zagibah ‘Izzuddîn, al-Maqâshid al-‘Âmmah li al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit. hal. 144

[19]Ibid., hal. 146

[20]Ibid., hal. 147

[21]Muhammad al-Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, op.cit, hal. 230.

[22]Ibid., hal. 217