Tradisi Islam Pasundan; Dialektika Islam dan Pluralitas Tradisi Keagamaan

Oleh: Dadang Syaripudin, M.Ag
Pengantar
Islam, sebagaimana diyakini oleh para pemeluknya adalah satu sistem nilai yang bersumber dari Allah. Karena itu, kebenarannya bersifat  absolut, tunggal, eternal dan universal[1]. Karena itu pula, Islam diformat dan diprogram Tuhan, bukan untuk kepentingan-Nya, melainkan untuk manusia menuju keselamatan dan kesejahteraan hidup manusia lahir dan batin, dunia dan akhirat.  Akibatnya, Islam yang semula bersifat a historis, karena bertujuan untuk kepentingan manusia itulah, maka tidak bisa tidak menjadihistoris; menyatu dengan pengalaman hidup manusia yang menjelma menjadi sejarah.
Sejalan dengan universalitas dan eternalitasnya, dalam pemahaman dan pe-laksanaannya, Islam memililki kapasitas untuk menampung kemajemukan yang menjadi ciri khas kehidupan masyarakat manusia, shalih li kull zaman wa makan[2]. Per-nyataan ini menunjukkan fleksibelitas dan elastisitas pemahaman dan pelaksanaan ajaran Islam, bukan ortodoksi yang ketat dan kaku; suatu pernyataan yang lebih menekankan pandangan yang progresif dan inklusif, bukan pandangan yang regresif dan eksklusif.  Karena itu, pemahaman dan pelaksanaan Islam, tidak bisa dibatasi oleh faktor-faktor ke-Araban semata dan dalam satu kurun waktu tertentu[3].
Memang diakui, sangat sulit untuk melakukan pemisahan antara yang a his-trois dan yanghistoris, karena sewaktu ditransmisikannya dari generasi ke generasi, dan dari masyarakat Arab ke non-Arab, terutama tata nilai yang berkenaan dengan perbuatan sudah menyatu dalam bentuk pranata hukum yang bersifat formal dan positivistik, sesuai dengan tuntutan kebutuhan ruang dan waktunya[4]. Namun untuk kepentingan pemahaman dan penerapan dalam ruang dan waktu yang berbeda, tuntutan dilakukannya pemilahan adalah suatu kemestian.
Interaksi Islam dan Budaya Arab
Mula pertama, Islam dalam bentuknya yang a historis (doktrin Tuhan dalam bentuk wahyu), bersentuhan dan “berinteraksi” dengan budaya masyarakat Arab, maka terjadilah akulturasi timbal balik[5] dan muculah tradisi Islam Arab (Islam historis). Dalam hal ini, Islam yang a historis menjadi substansi, core atau inti yang menyinari budaya/tradisi Islam Arab. Sementara budaya/tradisi Arab setelah berinteraksi dengan ajaran Islam, merupakan perwujudan dari konfigurasi Islam untuk yang pertama kalinya.
Islam dalam bentuk wahyu Allah, dipahami dan dilaksanakan untuk pertama kalinya oleh Rasulullah saw bersama para shahabatnya dalam konteks sosial-budaya masyarakat Arab. Nilai-nilai Islam ditransformasikan ke dalam struktur budaya Arab oleh Rasulullah saw (Q.S. al-Nahal, 16: 44, 64) dengan memberikan penjelasan dan contoh aplikasinya sesuai dengan tuntutan situasi, kondisi dan tradisi masyarakat Arab pada waktu itu (Q.S. al-Syu`ara, 26: 195). Rasulullah saw bersabda: “Sesungguhnya para nabi, demikian pula akau, diperintahkan untuk berkomunikasi (berinteraksi) dengan masyarakat sesuai dengan cara pandang dan kemampuan berpikirnya[6]”.
إنا معاشر الأنبياء كذلك أمرنا أن نكلم الناس بقدر عقولهم
Itulah sebabnya, sejumlah tradisi Arab Jahiliyah banyak yang diakomodasi, bahkan jika suatu tradisi bersifat global dan memiliki nilai fungsional bagi kehi-dupan manusia, dengan mengalami modifikasi untuk kemudian dikukuhkan sebagai bagaian dari syari`ah Islam, seperti tradisi yang berkenaan dengan siklus kehidupan (kelahiran, khitanan, dan perkawinan), ibadah haji (thawaf dan sya`i), sanksi hukum dan sebagainya[7].
Demikian pula halnya ketika berhadapan dengan budaya bangsa Israil yang beragama Yahudi dan Nashrani. Setibanya di Madinah Rasulullah menjumpai orang Yahudi yang sedang berpuasa pada tanggal 10 Muharram sebagai bukti rasa syukur kepada Allah atas kesuksesan Nabi Musa, kemudian beliau mensyari`atkan shaum `Asyura, yang kemudian oleh ulama fiqh ditetapkan sebagai salah satu satu shaum sunnat. Selain itu, banyak di antara mitologi Israil (cerita Israiliyyat) yang dibiarkan hidup oleh Nabi di tengah-tengah masyarakat Islam yang sedang dibangunnya. 
Tradisi Islam yang dibangun oleh Rasulullah bersama para shahabat ini, ke-mudian disebut dengan al-Sunnah. Itulah sebabnya, al-Sunnah atau hadits, banyak yang harus difahami dalam konteks asbab al-wurudnya, terkait dengan pribadi-pribadi atau kondisi sosial ketika hadits itu diucapkan. Tidak semuanya bersifat universal, melainkan banyak yang temporal dan kondisional. Dalam hal ini Yusuf al-Qardhawi menyebutkan: “mā buniya min al-ahādits `alã zhuruf zamāniyah wa `ala uruf zamāni”. Apalagi teks-teks hadits ini tidak seperti al-Quran, tidak sepenuhnya persis dengan apa yang diucapkan oleh Nabi, sekalipun diakui cukup banyak persyaratan yang harus dipenuhi oleh seseorang rawi hadits, sebelum ia diperkenankan meriwatkan hadits dengan makna.
Tradisi Islam Indonesia
Kemudian Islam (berikut tradisi Arab) ditransmisikan dari generasi ke generasi, dan ditranmisikan pula ke masyarakat non-Arab yang juga sudah barang tentu memiliki tradisi dan sistem budayanya masing-masing. Maka lahirlah sistem budaya Islam dengan tradisi-tradisinya yang beragam, suatu sistem budaya kosmo-polit, yaitu sebuah pola budaya yang konsep-konsep dasarnya serba meliputi, dan diambil dari budaya seluruh umat manusia. Hal ini terefleksi dalam setiap segi kebudayaan yang berkembang di dunia Islam, sejak dari segi-segi yang bersifat non-material, seperti pemikiran  dan penghayatan keagamaan misalnya sampai kepada hal-hal yang bersifat material, seperti arsitektur dan seni bangunan pada umumnya.
Islam masuk dan berkembang di Indonesia, khususnya di pulau Jawa tidak langsung dari Arab, tetapi melalui India dan  Persia terlebih dahulu. Itu berarti, bahwa historisitas Islam di pulau Jawa, khususnya di tatar pasundan, di samping dibentuk oleh sistem budaya dan tradisi lokal, juga sedikit banyaknya dipengaruhi oleh tradisi Islam India, Persia, Arab, dan suku Jawa. Sementara itu sistem budaya sunda dengan tradisi lokalnya itu sendiri, dibentuk dan diwarnai oleh agama atau sistem kepercayaan sebelumnya, secara berturut-turut dapat disebutkan Animisme, Dinamisme, dan Hindu. Adanya hukum adat sebagai pranata kehidupan sosial masyarakat, sudah lebih dari cukup untuk dijadikan sebagai bukti bahwakaruhun orang Sunda itu telah hidup dalam kelompok-kelompok kedaerahan yang teratur dan mungkin di bawah pemerintahan (kerajaan) atau kepala adat, sekalipun dalam bentuknya yang masih sangat sederhana.
Kepercayaan animisme-dinamisme yang merupakan akar budaya Sunda, masih cukup dalam sehingga menurut Sutjipto Wirjosuparto dalam “A Short cultural History of Indonesia”, memiliki daya elastis[8], sehingga dapat bertahan walaupun mendapat pengaruh dan berhadapan dengan kebudayaan-kebudayaan yang datang, yang jauh lebih maju seperti kebudayaan Hindu, Islam dan Barat. Namun ia bisa tetap mempertahankan karakter kesundaannya, unsur-unsur ke-Islaman terhisap ke dalam pola kesundaan[9]. 
Ciri khas dari kepercayaan animisme-dinamisme adalah mempercayai roh-roh yang bersifat aktif; roh orang yang meninggal tetap hidup dan bahkan menjadi sakti menyerupai dewa, bisa menyelematkan dan mencelakakan manusia yang masih hidup. Dunia ini dihuni oleh berbagai macam roh ghaib yang bisa membantu dan mengganggu kehidupan manusia. Untuk itulah dilakukan ritus, upacara atau meditasi sebagai upaya untuk memjalin hubungan langsung agar roh-roh atau kekuatan-kekuatan ghaib tersebut bisa membantu tidak mengganggu[10]. Puncak dari kepercayaan animisme-dinamisme adalah muncul dan berkembangnya ilmu klenik. Peninggalannya tampak jelas dengan adanya, buku-buku primbon, mantra (jampe), santet, teluh dan sebagainya. Anehnya di era modern ini, ilmu klenik dan mantra-mantra beserta dukun-dukunnya menjadi marak kembali, bahkan sering dikaitkan dengan metode dan praktek-praktek pengobatan  alternatif/tradisonal.
Kepercayaan terhadap roh aktif ini sangat berlawanan dengan doktrin teologis Islam yang menganut faham bahwa roh itu bersifat pasif dan tidak ada kekuatan-kekuatan ghaib lain yang menyekutui ke-Mahakuasaan Allah. Dalam ‘aqidah Islam (al-Hadits), justru roh orang mati itu berada di alam qubur (barzakh) sudah mulai mengalami penderitaan atau penyiksaan bila sewaktu di dunia tidak beriman dan/atau banyak berbuat dosa, sebaliknya bagi orang yang beriman dan beramal shaleh, alam itu itu dialuinya serasa berada dalam tidur panjang (Q.S. Yasin, 36: 52).  Islam itu agama pembebasan, membebaskan dari kukungan atau belenggu budaya. Tidak ada lagi kekuatan ghaib yang harus ditakuti dan dimintai bantuannya dengan berbagai upacara ritual dan seba, seluruhnya hanya diarahkan kepada keyakinan tauhidullah. Kalaupun ada kekuatan-kekuatan ghaib yang diakui oleh Islam dan wajib diimani keberadaanya, hanyalah Malaikat, Iblis dan Jin.
Karena itu, Islam membutuhkan dukungan cara berpikir rasional dan ilmiah. Tanpa dukungan pemikiran rasional dan ilmiah, aqidah tauhid bisa lumpuh terselubung dalam berbagai mitologis yang serba takhayyul. Selain itu, pendekatan yang digunakan adalah pendekatan konflik sebagai pengembangan dari cara berpikir rasional kritis dan ilmiah. Pendekatan yang memisahkan secara tegas antara haq dan bathil, antara adil dan zhalim, monoteistik dan politeistik, yang tersimpul dalam doktrin La ilaha illa Allah.
Interaksi Islam dan Budaya Lokal 
Sementara itu, kebudayaan Sunda sebagaimana kebudayaan suku-suku bang-sa Indonesia yang lainnya, sebelum datang kebudayaan asing (Hindu, India) itu pun, menurut S. Takdir Ali Syahbana dalam “Perkembangan Sejarah Kebudayaan Indonesia”, dapat dikatakan sudah memiliki cara berpikir yang kompleks, yaitu bersifat keseluruhan dan emosional, yang didasari kepercayaan terhadap roh aktif sebagaimana tersebut diatas, telah meresapi seluruh kehidupan baik orang-perseorangan maupun kehidupan masyarakat secara kesluruhan. Pikiran dan perbuatan tertuju pada bagaimana mendapat bantuan dari roh-roh yang baik, dan menghindari gangguan-gangguan dari roh-roh yang buruk. Atau jika roh itu dianggap tidak berpribadi, bagaimana memperkuat diri dengan tenaga-tenaga yang ghaib atau bagaimana menguasainya untuk digunakan bagi kepentingan manusia[11].
Selanjutnya, hal lain yang menjadi masalah adalah perwujudan lahir dari kepercayaan animisme-dinamisme itu, yaitu yang memnggejala menjadi nilai adat. Adat dalam hal ini, bukan hanya sekedar custom atau ettiquette biasa, tetapi lebih dalam dan mencakup  segala peraturan yang mengatur dan mengikat aktivitas manusia individu atau masyarakat seperti upacara perkawinan, kelahiran dan kematian, penentuan waktu dan cara bercocok tanam, bagaimana membuat rumah, minta hujan  dan sebagainya. Demikian pula ekonomi, pemerintahan, kesenian, bukan aktivitas manusia yang terpisah-pisah tetapi merupakan satu kesatuan yang menyeluruh yang berlaku di bawah naungan anggapan dan konsep-konsep dasar kepercayaan animis-dinamisme.   Karena memiliki akar keagamaan, terdapat aspek kesakralan sebagai pancaran dari sistem kepercayaannya.
Dalam hal ini, adat tak lain daripada sebagain dari penjelmaan agama dalam masyarakat, oleh karena itu sesungguhnya bukan manusia yang membuatnya dan dalam pelaksanaannya sekalipun masih senantiasa diawasi oleh roh-roh leluhur dan kekuatan-kekuatan ghaib yang diyakini masyarakat menguasainya. Itulah sebabnya, adat masyarakat bersahaja bersifat statis dan konservatif. Pusatnya terletak di masa silam, pada masa nenek moyang menetapkan untuk pertamakalinnya. Karena itulah, tradisi memiliki arti yang istimewa suci, harus dihormati dan diikuti.
Hasil interaksi budaya menurut Mochtar Naim[12] bisa bermacam-macam, tergantung kepada kuat atau lemahnya   budaya yang datang dan menanti dan juga tergantung pada serasi atau tidaknya corak budayanya masing-masing. Percampur-annya bisa bercorak sinkritis atau sintetis[13]. Namun, baik sinkritis maupun sistetis, sebagai sebuah proses sosial, kedua-duanya bersifat relatif. Interaksi atau akulturasi Islam dan budaya Sunda misalnya, ditinjau dari segi kebudayaan Sunda terjadi proses sintetik yang amat serasi, sebaliknya jika ditinjau dari sudut Islam melahirkan bentuk yang sinkretik yang tidak murni. Dengan demikian, tanpa menghilangkan ciri pokok masing-masing, tetapi bersifat timbal balik, ambil-mengambil dan berusaha hidup secara koeksistensial secara damai. 
Jadi dalam masyarakat Sunda yang masih bersahaja, nilai kepercayaan animisme-dinamisme masih cukup mengikat dan mempengaruhi nilai-nilai lainnya. Nilai-nilai tersebut menggejala dalam kepercayaan serba mitos, serba roh, dan dalam apa yang dinamakan adat dengan tata cara dan upacaranya yang ruwet. Ber-kaitan dengan kebersahajaan ini, maka nilai solidaritas pun cukup tinggi, saling bergantungan satu sama lain. Kemudian berkaitan dengan upacara-upacara keaga-maan dan mantra-mantra, nilai seni berkembang pula. Bila nilai agama yang menjadi dasar dari pola budaya seseorang individu dan masyarakat, maka nilai agama itu akan mengintegrasikan dan mewarnai tingkah laku seseorang atau masyarakat di dalam mewujudkan nilai-nilai lainnya. Hanya saja penghayatan sesorang atau suatu masyarakat terhadap agama mereka juga bertingkat-tingkat. Konsep keberagamaan yang ideal adalah bilamana nilai-nilai agama itu telah menyatu dengan nilai-nilai budaya, dan jika belum atau tidak, berarti penghayatan agamanya belum utuh dan belum benar-benar mengakar.
Singkatnya, tradisi Islam pasundan itu terjadi, karena Islam dapat mengako-modasi nilai-nilai tradisi sunda, dan sebaliknya tradisi sunda bisa mengakomodasi nilai-nilai Islam. Dalam hal ini tidak perlu lagi dipersoalkan apakah sebagai sunda-nisasi Islam atau sebaliknya Islamisasi Sunda, sinkrkitis atau sintetis. Tetapi bagai-mana antara keduanya dapat bersinergi melahirkan tradisi yang mampu meng-arahkan pada keselamatan dan kemaslahatan. Dengan membuktikan bahwa Islam adalah ajaran yang melintasi etnis, ras, dan bangsa, dan budaya sunda adalah budaya yang terbuka dan merespons secara positif dan dinamis berbagai kemungkinan untuk maju dan berkembang.
Peluang untuk terjadinya akulturasi timbal balik, antara Islam dan budaya lokal secara umum, diakui oleh Islam itu sendiri sebagaimana yang dinyatakan al-Quran dan al-Sunnah. Khusus dalam wilayah hukum, semenjak proses penafsiran hukum (istinbāth al-ahkam), budaya lokal terakomodasikan dalam satu kaidah ushul, yang biasa disebut dengan al-`urf, sampai penerapannya (tathbīq al-ahkam),  budaya lokal terakomodasikan dalam salah satukaidah fiqh (al-Qawaid al-Kuliyah al-Khams), yaitu al- Ādaħ Muhakkamaħ. Akantetapi, sesuai dengan batasan dan ruang lingkup-nya, hukum hanya berkompetensi dalam wilayah perbuatan lahiriyah (zhahir), maka baik al-‘urf maupun al- Ādaħ Muhakkamaħ, hanya bisa digunakan digunakan untuk penyelesaian kasus-kasus tradisi lokal yang bersifat material saja, bukan untuk tradisi yang non-material. Kedua kaidah tersebut hanya dapat digunakan dalam kasus-kasus hukum al-Adat (al-Muamalat), bukan bidang ibadah ataupun `aqidah.
Sedangkan kebudayaan yang dimaksud di sini (baca: tradisi keagamaan) ada-lah budaya sebagai  a system of logically-related symbols and meanings, yang menyangkut simbolisasi agama dalam bentuk budaya spiritual atau sistem symbolnya itu sendiri yang menjelma dalam bentuk bentuk kesesian, upacara adat, mitos,  bela diri dan pengobatan tradisional[14]. Budaya atau tradisi lokal dalam batasan inilah yang masih meninggalkan persoalan, yang setelah berinteraksi secara timbal balik dengan Islam, sangan menonjol citra ke-Islmannya, hampir-hampir sudah tidak nampak lagi unsur-unsur dari kepercayaan lamanya, paling tidak yang dapat dilihat dan disimak.
Islam sama sekali tidak menuntut para penganutnya untuk tampil serba beda dengan keumuman masyarakat (idiokrasi). Rasulullah sendiri diutus dengan budaya arab, namun juga sebaliknya, Islam tidak begitusaja menerima budaya lokal, ada semacam proses seleksi yang antara lain melalui desakralisasi secara evolutif.  Islam menentang keras tradionalisme; sikap yang secara a priori memandang bahwa tradisi leluhur selalu dan pasti baik yang, karenanya harus dikuti dan dilestarikan (Q.S. al-Zukhruf, 43: 23-24), tetapi juga sebaliknya, tidak secara a priori menentang tradisi. Islam mengharuskan bersikap kritis terhadap tradisi (Q.S. al-Isra, 17: 36). Dengan sikap kritis inilah menjadi salah satu unsur terjadinya transformasi sosial-budaya suatu masyarakat yang bersentuhan dengan ajaran Islam. Kemajemukan dan keragaman dalam masyarakat, harus ditujukan ke arah terciptanya kesatuan masyarakat dan budaya, yakni masyarakat dan budaya Islam.
Maqashid al-Syari`ah; suatu pendekatan penafsiran dan pengaplikasian
Secara etimologis maqāshid al-syarī`aħ itu berarti: “tujuan-tujuan hukum”. Sedangkan  secara terminologis, adalah: “hikmaħ-hikmaħ yang hendak dituju oleh Pembuat syarī`aħ dalam setiap hukum yang ditetapkan-Nya” [15]. Karena itu, yang menjadi objek kajiannya adalah  `illaħ, hikmah dan mashlahah  yang menjadi prinsip-prinsip dalam proses penetapan hukum[16]; Motif, tujuan atau ide dasar dari suatu perintah atau larangan Allah dalam al-Quran maupun Rasulullah dalam al-Sunnah.
Konsep maqāshid al-syarī`ah tersebut, di samping sebagai dasar pijakan dalam penyelesaian persoalan-persoalan hukum yang bersipat kasuistis, juga sebagai pijakan dan arah pengembangan pemikiran hukum Islam (ijtihad) secara umum. Ijtihad, baik istinbātîmaupun tathbīqĩ harus bertolak dari dan bermuara pada tujuan hukum tersebut. Dalam masalah-masalah yang secara eksplisit ditetapkan al-Quran dan al-Sunnah (min ma nash fih), sepanjang dapat diketahui makna dan rahasianya (ma`qulah al-ma`na, reasonable), tujuan hukum penting diketahui untuk menetapkan apakah ketentuan hukumnya masih tetap diberlakukan atau karena ada sejumlah faktor yang berubah, ketentuan hukum tersebut perlu dimodifikasi atau bahkan tidak perlu lagi diberlakukan.  Seorang mujtahid (penafsir) yang berhenti pada makna zhahir dan terikat dengan nash yang juz’iyah serta mengabaikan maqâshid al-syarî`ah, menurut Yusuf al-Qardhawi, akan dihadapkan pada kekeliruan-kekeliruan dalam ijtihad dan pemikirannya[17]. Lebih-lebih dalam proses penerapan hukum (tathbīq al-ahkām), yang dijadikan orientasi dan dasar pertimbangan utamanya adalah kesejahteraan hidup manusia (al-mashlahah) yang menjadi tujuan umum hukum Islam dalam ruang dan waktu tertentu. Apakah harus diberlakukan secara serentak, sekaligus dan menyeluruh di semua tempat bersamaan atau bertahap? Karena itu, menurut Wael B. Hallaq  konsep maqâshid al-syarî`ah adalah ekspresi hubungan kandungan hukum Allah dengan aspirasi hukum yang manusiawi. Produk-produkn hukum dalam dimensi tathbīqĩ  ini bisa berupa fatwāqānūnqadhā’nizhām, dan idāraħ. Jika dalam dimensi istinbāthĩ kaidah-kaidah ushuliyah yang digunakan, maka dalam dimensitathbīqĩ  kaidah-kaidah yang digunakan adalah al-qawāid al-fiqhiyah yang bernuansa politis (siyāsah syar`iyah) [18].
Reinterpretasi untuk Aplikasi
Sementara ini, banyak tradisi keagamaan lokal yang dikecam dan dihukumi sebagai bid`ah yang, karenanya menjadi haram untuk dilakukan dan haram pula untuk ikut serta mengambil bagian dari kegiatan tersebut. Kecaman itu sudah barang tentu didasari oleh hasil penafsiran dari suatu nash (umumnya hadits) tanpa dihubungkan konteks atau latar belakang (kapan, di mana dan bagaimana) nash. Misalnya, tradisi keagamaan pasca kematian atau yang lebih dikenal dengan tahlilan. Hadits yang sering jadi rujukan adalah:
اصنعوا  لآل جعفر طعاما فقد أتاهم ما يشغلهم
Hadits di atas berisi perintah untuk membuatkan makanan bagi keluarga Ja`far yang meninggal dunia, kemudian kaidah penafsiran yang digunakan adalah
العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب
Pesan utama dari sebuah teks diambil berdasarkan pada keumuman kata, bukan pada kekhususan sebab
Suatu kaidah yang menafikan konteks suatu teks (nash), sehingga pemahamannya adalah “Buatkanlah makanan bagi setiap keluarga orang yang meninggal!” dan logika kebalikannya (mafhum mukhalafah) haram atau tidak boleh makan/minum apa pun di keluarga orang yang meninggal. Pemahaman semacam ini didukung hadits mauquf yang berstatus marfu`[19],
عن جرير بن عبد الله البجلي قال كنا نعد الاجتماع إلى أهل الميت وصنيعة الطعام بعد دفنه من النياحة
Kami menganggap berkumpul di keluarga orang yang meninggal dan hidangan makanan setelah pemakaman termasuk bagian dari meratap
Akan tetapi jika hadits tersebut difahami secara utuh dan dihubungkan dengan konteksnya,  dan kaidah penafsiran yang digunakan adalah kaidah sebaliknya[20]:
 العبرة بخصوص السبب لا بعموم اللفظ
Pesan utama dari sebuah teks diambil berdasarkan pada kekhusan sebab, bukan pada keumuman kata
maka akan didapatkan makna sekaligus motif dan tujuan dari perintah itu dapat diketahui secara lebih akurat.
Untuk itu, dimulai dengan mengajukan beberapa pertanyaan, kenapa Rasulullah hanya memerintahkan membuat makanan bagi keluarga Ja`far ? Siapa Ja`far itu ? Ja`far yang dimaksud adalah Ja’far ibn Abi Thalib[21], kakak Ali ibn Abi Thalib, sepuluh tahun lebih tua usianya daripada Ali ibn Abi Thalib. Pada saat dan peristiwa yang sama, Zayd ibn Haritsah dan ‘Abd Allah ibn Rowahah, sebagaimana Ja`far statusnya sama, masing-masing sebagai komandan operasi perang Mu`tah (8 H.) yang ditunjuk oleh Rasulullah dan semuanya meninggal dalam perang tersebut, kemudian komandan perang yang ditandai dengan panji/bendera, diambil alih oleh Khalid ibn Walid. Dibawah kepemimpinan Khalid lah perang Mu`tah itu dapat dimenangkan oleh ummat Islam[22].
Dari segi sosial ekonomi, Ja`far ini termasuk orang miskin, Abu Hurairah saja yang juga bukan orang kaya, menyebutnya Abu al-Masakin. Dari sini bisa difahami, bahwa perintah membuatkan makanan itu bukan karena Ja’far meninggal dunia begitu saja, tetapi juga karena ia dan keluarganya adalah orang miskin. Dengan demikian hadits itu dapat difahami sebagai perintah untuk membuatkan makanan bagi keluarga orang yang meninggal dunia yang status sosial-ekonominya morat marit. Perintah itu tidak berlaku bagi keluarga mayit yang kaya lagi memiliki banyak pembantu rumah tangga.
Kemudian hadits Jabir al-Bajili di atas, juga harus difahami kumpulan yang dimaksud dan jamuan makanannya dalam konteks al-Niyahah. Ratap-tangis yang disebabkan oleh kekecewaan yang mendalam karena orang yang sangat dicintainya dan yang mencintainya telah meninggal, kehilangan orang yang menjadi tumpuan hidupnya seakan-akan tidak ada lagi yang mencintai dan mempertanggungjawabkan lagi dirinya. Padahal Allah lebih mencintainya daripada suami, orangtua, atau saudara yang meninggal dunia itu, sebaliknya orang yang meratap tadi beranggapan bahwa Allah berlaku tidak adil dan merasa  “ditengteuingan” sama Allah. Bukan kumpulan orang ta`ziyah yang mau belasungkawa, juga bukan pula kumpulan orang yang berdoa dan membaca al-Quran untuk mengisi  dan menegarkan orang yang sedang labil hati dan perasaannya. Karena itu berkumpul untuk berdo`a untuk mayit dan keluarganya serta membacakan al-Quran bagi keluarga mayit jelas-jelas tidak bisa disamakan dengan niyahah dalam tradisi jahiliyah sebab masyarakat arab jahiliyah tidak mempercai adanya kehidupan akhirat, tidak ada doa dan harapan apapun untuk mereka yang sudah meninggal. Kumpulan dan ratap tangis itu hanya semata-mata meratapi nasib orang yang ditinggalkan. Sedangkan mengenai sajian makanan itu sendiri, dalam tradisi Islam arab pun dikenal dengan sebutan al-wadhimah, bahkan Rasulullah sendiri memakannya[23],
أن رجلا من الأنصار أخبره قال خرجنا مع رسول الله  ص.م. في جنازة فلما رجعنا لقينا داعي امرأة من قريش فقال يا رسول أن فلانة تدعوك ومن معك إلى طعام فانصرف فانصرفنا معه فجلسنا مجالس الغلمان من آبائهم بين أيديهم ثم جيء بالطعام فوضع رسول الله  صلى الله عليه وسلم  يده ووضع القوم أيديهم … فقال رسول الله  صلى الله عليه وسلم أطعموها الأسارى
Kami keluar rumah bersama Rasulullah untuk memakamkan jenazah, ketika kami pula bertemu dengan seorang wanita Quraisy yang memangil-manggil (mengundang) , kemudian orang Anshar itu berkata : “Wahai Rasulullah seseorang wanita mengundangmu beserta rombongan untuk makan”. Lalu Rasulullah bersama kami memenuhi undangan tersebut dan duduk sebagaimana duduk anak-anak bersama orang tua, kemudia disodorkanlah makanan lalu Rasulullah mengambilnya dan memasukkan tangannya ke dalam wadah makanan tadi demikian pula orang-orang mengikutinya … Lalu Rasulullah bersabda: Berikan makanan ini olehmu kepada orang-orang yang membutuhkan (fakir-miskin). 
Dari riwayat di atas, dapat diketahui bahwa keluarga mayit tersebut adalah keluarga mampu, bukan keluarga kecil lagi miskin seperti keluarga Ja`far. Memang ada juga larangan menyembelih hewan ternak dalam sebuah hadits[24]; 
لا عقر في الإسلام
Akan tetapi penyembelihan macam mana yang disebut “`aqr” yang terlarang itu? Penyembelihan sebagaimana yang dilakukan oleh masyarakat Arab Jahiliyah yaitu menyembelih sapi, kambing atau unta sesuai dengan kebiasaan orang yang yang mati tersebut sewaktu hidup bilamana menjamu para tamunya, sewaktu mayit dimasukkan ke liang lahad, hewan tersebut disembelih lalu dibiarkan begitu saja di pemakaman untuk dimakan binatang buas atau burung[25]
Sentara itu, tradisi tahlillan, yang dilakukan orang Islam Sunda khususnya,  yang dilakukan pada hari pertama, ketiga, ketujuh dan keempat puluh, keseratus dan keseribu. Memang dalam hal penetapan waktu ini dikenal dalam kepercayaan di luar Islam, namun masalahnya, hal itu dilakukan atas dasar kepercayaan  agama lain atau sekedar kebiasaan saja? Jika kebiasaan saja, jelas tidak bisa dihukumi sama! Jika memang didasari atas kepercayaan yang sama, maka hanya kepercayaannyalah yang harus diperbaharui! Bukankah thawaf, sya`i, `aqiqah juga sebelumnya adalah tradisi Arab Jahiliyah?
Dalam hal tradisi-tradisi yang tidak terdapat atau tidak dikenal sama sekali dalam sejarah dan kebudayaan Islam Arab, maqāshid al-syarī`ah untuk sementara ini merupakan satu pendekatan alternatif yang paling tepat. Karena pendekatan maqāshid al-syarī`ah tidak hanya dapat ditujukan kepada perintah dan larangan pembuat syari`ah (dalam hal ini Rasulullah), tetapi juga bisa ditujukan pada hal-hal yang tidak dipersoalkan sama sekali oleh Rasulullah (mā sakata anh al-rasūl). Dengan kata lain, dalam perspektif maqāshid al-syarī`ah, tidak serta merta segala sesuatu yang tidak terjadi dan/atau tidak dilakukan oleh Rasulullah menjadi terlarang adanya (baca: bid`ah), sebagaimana pula tidak semua hal yang dikerjakan/diperintah oleh Rasulullah tidak dapat dilakukan secara persis pada saat ini[26]. Persoalannya adalah  bagaimanakah dan kenapa Rasulullah saw itu diam; tidak memerintah atau mela-rangnya apalagi melakukannya ? Apakah diamnya itu karena suatu kemestian sekalipun ada tuntutan sesuai dengan pengetahuan, cara pandang dan kebijakannya atau  karena memang tidak ada tuntutan ? Jika diamnya itu sebagai suatu kemestian maka hal itu memang terlarang. Akan tetapi jika diamnya itu karena tidak ada tuntutan berbuat atau memerintah dan melarang belum tentu terlarang[27]. Dalam hal ini terlarang atau tidaknya ditentukan oleh kemashlahatan atau kemafsadatan yang terkandung dalam atau yang diakibatkan oleh suatu tradisi .
Dalam perspektif ini kita bisa menilai beberapa tradisi Islam Pasundan yang tidak dikenal dalam tradisi Islam Arab, khususnya pada masa Rasulullah saw, seperti muludan, rajaban, tujuh bulanan,  marhabaan dan sebagainya. Jika suatu tradisi-tradisi tersebut merupakan kerusakan (mafsadah) atau akan menimbulkan kerusakan maka menjadi terlarang, tetapi sebaliknya jika mengandung kemaslahatan atau akan menimbulkan kemaslahatan maka menjadi mubah (boleh), sunnah atau bahkan wajib.
Penutup
Keragaman budaya dan tradisi adalah suatu keniscayaan (taqdīr dan sunnatullāh) yang tidak mungkin dihindari. Budaya dan tradisi Arab akan berbeda dengan budaya dan tradisi Sunda, karena itu apa yang terdapat dan dikenal dalam tradisi sunda belum tentu terdapat dan dikenal dalam budaya dan tradisi Arab, baik dulu maupun sekarang. Tradisi keagamaan yang hidup di masyarakat Islam pasundan, setelah berubah/diubah kerangka teologis yang mendasarinya menjadi tauhidullah, bisa tetap dibiarkan hidup, tetapi juga tidak mesti dilestarikan, sepenuhnya diserahkan kepada proses selksi social. Adat atau tradisi keagamaan yang bertahan adalah adat atau tradisi yang memiliki fungsi sosial yang signifikan. Manakala sudah kehilangan makna fungsionalnya, akan hilang atau ditinggakan dengan sendirinya.Wallohu `Alam!
Bandung, Februari 2003
Penulis.-
DAFTAR PUSTAKA
Ahmad ibn Hanbal al-Syaybani,  t.t. Musnad al-Imam Ahmad, Mesir: Mu`asasah Qarthubah. 6 juz. 
Ahmad al-Raisuni. 1991. Nazhariyāt al-Maqāshid `ind al-Syāthibĩ.  Rabath: Dar al-Aman.
Ali ibn `Abbas al-Hanbali, al-Qawaid wa al-Fawaid al-Ushuliyah wama yata’allaq biha al-Ahkam, Kairo: Mathba’ah al-Sunnah al-Muhammadiyah, 1956/1375. Pentahqiq: Muhammad Hamid al-Fiqa.
Al-Bahuthi, Manshur ibn Yunus. 1402. Kasyaf al-Qina` `an Matn al-Ikna`. Beirut: Dar al-Fikr. 1402. 6 juz.
Al-Bayhaqi, Ahmad ibn al-Husayn Abu Bakr. 1994.  Sunan al-Bayhaqi al-Kubra, Makkah Mukkaramah: Maktabah Dar al-Baz. Pentahqiq: M. Abdul Qadir `Atha. 10 juz.
Al-Bukhari, Muhammad ibn Ismail, al-Jami’ al-Shahih al-Mukhtashar, Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987/1407, Cet. Kedua,  Pentahqiq: Mushtafa Dib al-Bigha, Juz. I, hal. 420. (6juz).
Al-Busti, Muhammad obn Hiban al-Tamimi. 1975. al-Tsiqat, Dar al-Fikr, Cet. Pertama.  Pentahqiq: Syaraf al-Din Ahmad.  
Al-Daruquthni, Ali ibn Umar Abu al-Hasan. 1966. Sunan al-Daruquthni. Beirut: Dar al-Ma`rifah. Pentahqiq, Abdullah Hasyim. 4 juz.
Abu Dawud, Sulayman ibn al-Asy`ats al-Sijistani. t.t. Sunan Abu Dawud. Dar al-Fikr, Pentahqiq: M. Muhyidin `Abd al-Hamid. 4 Juz. 
Al-Ghazali, al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1413, Cet. Pertama, Pentahqiq: Muhammad Abd al-Salam. 
Hammadi al-`Ubaydi, 1992. al-Syāthibĩ wa Maqāshid al-syarī`aħ, Tharablus: al-Jamahiriyah al-`Uzhmã. 
Khutsymah ibn Sulaiman. Min Hadits Khutsaymah ibn Sulayman al-Qurasyiyyi. Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi. 1400/1980. Cet. Pertama. Pentahqiq: Umar `Abdussalam.
Ibn Hajar al-`Asqalani, Ahmad ibn Ali, Abu al-Fadhl. t.t. Fath al-Bari syarh Shahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Ma`rifah. Pentahqiq: M. Fuad Abd al-Baqi. 13 juz.
Ibn Majah, Muhammad ibn Yazid Abu ‘Abd Allah al-Qazwini, Sunan Ibn Majah. Beirut: Dar al-Fikr, Ditahqiq Oleh: Muhammad Fuad “abd al-Baqi. (2 juz)
Muhammad Thahir ibn `Atsur. 1973.  Maqāshid al-Syarī`āh al-Islāmiyaħ, al-Syirkah al-Tūnisiyah li al-Tawzī`, Tunisia, 1973,
Al-Shan`ani, Muhammad ibn Ismail. 1379.  Subul al-Salam syarh bulugh al-Maram. Beirut: Dar Ihya al-Turats al-Arabi. Pentahqiq: M. `Abd al-Aziz al-Khuli. 4 Juz.
Simuh, “Interaksi Islam dan Budaya Jawa”, Muhammadiyah dalam Kritik, Surakarta: Muhammadiyah University Pres – UMS, 2000.
Al-Syāthibĩ, Abū Ishāq Ibrāhīm ibn Mūsã. 1975. Al-Muwāfaqāt fī Ushūl al-Sya-ri`ah.  Tahqiq: Abd Allah Dāraz. Al-Qāhiraħ:  Maktabaħ al-Tijā-riyaħ al-Kubrã.
Al-Syaukani, Muhammad ibn `Ali ibn Muhammad. 1973.  Nayl al-Awthar Syarh Muntaqã al-Akhbar. Beirut:  Dar al-Jayl. 9 juz.
[1] Dengan kemutlaknnya ini, Islam sebagaimana halnya agama dan sistem kepercayaan lainnya senan-tiasa mengasumsikan kemutlakan agar dapat memberikan kepastian sehingga berfungsi sebagai pedoman hidup. Karena tunggalnya itu, Karena itu, dapatlah dimengerti ketika menyangkut al-Sunnah, kajian yang pertama kali dilakukan adalah kritik sanad yang bertujuan untuk mempertegas validitas dan outentisitasnya (tsubūt). Universalitas dan eternalitas Islam, sebagaimana dinyatakan dalam al-Quran bahwa Risalah Muhammad saw. untuk seluruh ummat manusia (Q.S. Saba, 34: 28) dalarn berbagai aspek kehidupamya (Q.S. al-Baqarah, 2: 208) bahkan rahmatnya harus dapat  dirasakan oleh seluruh alam (Q.S. al-Anbiya, 21; 107)
[2] Terbukti bahwa Islam merupakan agama yang paling banyak dianut oleh berbagai bangsa dan ras, dengan kawasan pengaruh yang meliputi hampir semua ciri klimatologis dan geografis.
[3] Dalam tempo kurang dari sepuluh tahun sepeninggal Rasulullah saw, pada masa Umar ibn al-Khatab, banyak terjadi perubahan dan perkembangan dalam pemahaman dan pelaksaan hukum Islam.
[4] Karena itu sebuah produk penalaran hukum (istinbāth al-ahkām) dan lebih-lebih dalam penerapannya (tathbīq al-ahkām) pada satu ruang dan waktu tertentu, tidak bisa digugurkan oleh produk berikutnya, al-Ijtihād la Tasqut bi al-Ijtihād.
[5] Islam sebagai satu sistem nilai memberi umpan (feed) kepada budaya dengan memberi bentuk dan warna tertentu, sebaliknya sistem budaya yang ada, hampir tidak bisa dihindari, memberikan umpan balik (feedback) kepada Islam dengan memberikan peluang untuk tumbuh-berkembangnya pandangan,  pemahaman, pengamalan keagamaan dalam corak tertentu pula.
[6] Khutsymah ibn Sulaiman. Min Hadits Khutsaymah ibn Sulayman al-Qurasyiyyi. Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi. 1400/1980. Cet. Pertama. Pentahqiq: Umar `Abdussalam. Hal. 75.
[7] Al-Bahuthi, mencatat beberapa macam walimah atau salametan yang dikenal dalam tradisi Arab saat itu, yaitu: al-`urs (resepsi pernikahan), al-sundakhayah (jamuan setelah malam pertama), al-udzrah, al-`adzirah (resepsi khitanan), al-khursah (jamuan sehabis melahirkan, ngawayahan), al-`aqiqah (resepsi kelahiran), al-kirah (selamatan rumah), al-naqi`ah (jamuan setibanya dari bepergian lama/jauh), al-tuhfah (jamuan untuk tamu yang datang), al-khidzaq (jamuan atas prestasi anak, kaul), al-wadhimah (jamuan di pemakaman), al-syidakh (selamatan khatam al-Quran), al-`atirah (sembelihan di hari pertama bulan Rajab), al-ikha’ atau al-tusra (jamuan untuk menjalin persaudaraan) al-far`ah (sembelihan karena memiliki unta baru melahirkan untuk pertama kalinya) al-qira(makanan untuk tamu berdua dengan tuan rumah), al-ma`dubah (makanan untuk tamu baik sengaja diundang ataupun tidak). Manshur ibn Yunus al-Bahuthi. 1402. Kasyaf al-Qina` `an Matn al-Ikna`. Beirut; Dar al-Fikr. juz v. hal. 165-166.
[8] Simuh, “Interaksi Islam dan Budaya Jawa”, Muhammadiyah dalam Kritik, Surakarta: Muhammadiyah University Pres – UMS, 200, hal 146-147.
[9] Menurut J.W.M. Baker, sekalipun mayoritas bangsa Indonesia mengaku beragama Islam namun sikap keberagamannya sehari-hari yang eka hayati, “dijiwai dalam batinnya oleh Agama asli Indonesia yang kaya rasa isinya, yang terpelihara secara khusus dan tidak mau dirombak oleh agama asing. Hal ini disebabkan, karena “belum adanya evaluasi teologis muslim terhadap kerohanian agama-agama lain (Ibid. hal 147)
[10] Mengingat roh leluhur atau karuhun ini kira-kira mengambil bentuk bayang-bayang, maka dari upacara keagamaan inilah lahirnya seni pertunjukan wayang Ibid, 148
[11] Faham dan keyakinan roh aktif ini semakin diperkokoh dan terlestarikan dengan mendapatkan pupuk yang subur dari tradisi-tradisi agama yang datang kemudian, tradisi Hindu- Budha (India) dan sufisme Islam (Persia, India).
[12] Republika, 10 Oktober 1997.
[13] Jika budaya yang menanti  lebih kuat dan lebih tinggi daripada budaya yang masuk, maka proses akulturasi yang terjadi adalah lebih bercorak sintetik. Sebaliknya jika budaya yang masuk lebih kuat dan lebih tinggi, maka proses akulturasi yang terjadi lebih bercorak sinkretik.
[14] Setiap budaya mesti ada institusi yang melahirkannya, kemudian ada bentuknya, simbol-simbolnya  dan ada efek-efek psikologis dariu budaya itu. Jika komponen di atas diproyeksikan dalam kebudyaan/tradisi Islam Arab. Seluruh shahabatlah yang menciptakan tradisinya, Rasulullah yang mengontrolnya melalui perintah dan larangannya, petunjuk atau patokan-patokannya. Kemudian simbolnya dalam tradisi Islam Arab itu Ka`bah yang dibangun oleh Ismail bersama Ibrahim sebagai nenek moyangnya, sebagai “mitos”-nya. Mitos ini dihidupkan, untuk mengukuhkan kedudukan Rasulullah, sekaligus memiliki efek psikologis pada penciptaan perasaan komunal, perasaan menyatu dalam seluruh masyarakat dan untuk menciptakan kebudayaan participatory.
[15]Baik al-Syathibi maupun ulama-ulama sebelumnya tidak mendefinisikan apakahmaqāshid al-syarī`aħ itu. Menurut al-`Ubaidi orang yang pertama kali merumuskan definisimaqāshid al-syarī`aħ adalah Muhammad Thāhir ibn `Ātsūr, apa yang dikemukakannya itu, sebenarnya bukanlah sebuah definisi, melainkan penjelasan dan perincian mengenai tempat-tempat untuk menemukan maqāshid al-syarī`āh. Lihat: Hammadĩ al-`Ubaydĩ, al-Syāthibĩ wa Maqāshid al-syarī`aħ, Tharablus: al-Jamahiriyah al-`Uzhmã. 1992, hal. 119.  Muhammad Thāhir ibn `Ātsūr,  Maqāshid al-Syarī`āh al-Islāmiyaħ, al-Syirkah al-Tūnisiyah li al-Tawzī`, Tunisia, 1973, hal. 51
[16] Ahmad al-Raisuni, Nazhariyāt al-Maqāshid `ind al-Syāthibĩ, Dār al-Aman, Rabath, 1991, hal. 67.
[17] Dalam proses pemahamannya (istinbāth) itu, manusia (baca: mujtahid) menggunakan seperangkat metodologi penalaran (al-qawāid al-ushūliyaħ) yang beragam dan dalam keterbatasan ruang dan waktu. Karena itu produknya yang biasa disebut dengan fiqh ini sudah tidak murni lagi kehendak Allah, melainkan sudah ada interfensi manusia, maka tingkat kebenarannya pun berbeda dengan syari’ah, bersifat relatif, variatif, lokal dan temporal. Karena sifat dan karakteristiknya demikian — sementara ketentuan hukum cenderung bersifat unifikatif – fiqh tidak semuanya bersifat aplikatif (siap pakai). Hanya fiqh yang bersifat individual saja (al-ibādāt) yang bisa langsung diamalkan, sedangkan yang menyangkut hubungan manusia dengan sesamanya (al-ādāt) tidak bisa langsung diamalkan, bahkan ada yang baru bisa dilakukan manakala ada kekuasaan politik yang mendukungnya. Untuk itu, fiqh dalam bagian yang kedua tersebut, sebelum diaplikasikan harus melalui proses penetapan, penerapan dan pemberlakuan (tathbīqĩ) dari pihak (orang perseorangan atau institusi) yang dipandang memimiliki otoritas legislatif (al-sulthah al-tasyrī`iyyah).
[18] Secara umum, siyasah syariyah  adalah upaya-upaya (siyasah) untuk dan bagaimana agar suatu hukum itu secara efektif dan effisien bisa mencapai tujuannya (kemashlahatan).  Dalam dimensi ketiga inilah, barangkali pernyataan “tidak ada hukum tuhan” dalam batas-batas tertentu “dapat difahami”.
[19] Ahmad ibn Hanbal al-Syaybani,  Musnad al-Imam Ahmad, Mesir: Mu`asasah Qarthubah, t.t.(6 juz), juz II, hal. 204.  Hadits tersebut dha`if, karena Nashr ibn Bab sebagai salah seorang guru Imam Ahmad oleh sejumlah ulama hadits dinilai dhaif berada pada peringkat (rutbah) kadzab, namun ditemukan hadits lain yang menjadi “muttabi`”, riwayat Ibn Majah dengan redaksi sedikit berbeda: كنا نرى الاجتماع إلى أهل الميت وصنعة الطعام من النياحة , Muhammad ibn Yazid Abu ‘Abd Allah al-Qazwini, Sunan Ibn Majah (w. 275), Beirut: Dar al-Fikr, Ditahqiq Oleh: Muhammad Fuad “abd al-Baqi. (2 juz), juz I hal 514
[20] Al-Ghazali, al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1413, Cet. Pertama, Pentahqiq: Muhammad Abd al-Salam.  Hal 236. Ali ibn `Abbas al-Hanbali, al-Qawaid wa al-Fawaid al-Ushuliyah wama yata’allaq biha al-Ahkam, Kairo: Mathba’ah al-Sunnah al-Muhammadiyah, 1956/1375. Pentahqiq: Muhammad Hamid al-Fiqa.
[21] Istrinya bernama Asma` bint ‘Umais, janda mediang Ja’far ini selanjutnya diperistri oleh Abu Bakr al-Shiddiq dan mempunyai anak, Muhammad ibn Abi Bakr, sepeninggal Abu Bakr, Asma` lalu dinikahi oleh Ali ibn Abi Thalib dan mempunyai anak, bernama A`un. Lihat: Al-Busti, al-Tsiqat, Dar al-Fikr, 1975, juz ii hal. 18.  Muhammad ibn Ahmad al-Dzahabi, Sayr `Alam wa al-Nubala`, Beirut, Muasasah al-Risalah, cet. Ix, 23 juz, pentrahqiq: Muhammad Na`im. Juz I, hal. 206.
[22]Al-Bukhari, al-Jami’ al-Shahih al-Mukhtashar, Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987/1407,  Juz i, hal. 420.
[23] Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal, Muasasah Qurthubah, Mesir, juz v, hal 293. Abu Dawud al-Sijistani, Sunan Abu Dawud, Dar al-Fikr, juz iii, hal. 244.  Al-Daruquthni, Sunan al-Daruquthni, Beirut, Dar al-Ma`rifah, 1966, Juz iv, hal 285. Al-Bayhaqi, Sunan al-Bayhaqi al-Kubra, Makkah Mukkaramah, Maktabah Dar al-Baz, 1994, juz v, hal 335. Hadits ini, dijadikan dalil oleh Ibn Hajar dalam Fathul Bari, kebolehan wanita menyembelih. Lihat Ibn Hajr al-`Asqalani, Fath al-Bari syarh Shahih al-Bukhari, Beirut: Dar al-Ma`rifah. Juz ix, hal. 633
[24] Al-Bayhaqi, Sunan al-Bayhaqi al-Kubra, Makkah Mukarammah, Maktabah Dar al-baz, 1994, juz: 4, hal 57, juz ix hal 314. Abu Dawud, Sunan Abu dawud, Dar al-Fikr, juz iii, hal 216.
[25] Al-Shan`ani, Subul al-Salām syarh bulugh al-Maram, Dar Ihya al-Turats al-Arabi, Beirut, 1379, juz ii, hal 117. Al-Syaukani, Nayl al-Awthar Syarh Muntaqã al-Akhbar, Dar al-Jayl, Beirut, 1973,  Juz iv hal 148.
[26] Karena jika dilakukan harus secara persis sama dengan apa yang dilakukan atau diperintahkah bisa menimbulkan kesulitan dalam pelaksanaanya, atau tidak sejalan dengan motif, hikmah dan tujuannya, misalnya bahasa pengantar khutbah jum`ah tidak dengan bahasa Arab tetapi dengan bahasa daerah, zakat khususnya zakat fitrah  dengan beras atau uang tidak dengan kurma atau gandum, arah buang air tidak menghadap ke selatan atau keutara padahal Rasulullah secara tegas-tegas melarangnya.
[27] C.f. al-Syāthibĩ, Al-Muwāfaqāt fī Ushūl al-Sya-ri`ah.  Tahqiq: Abd Allah Dāraz. Al-Qāhiraħ:  Maktabaħ al-Tijā-riyaħ al-Kubrã. 1975. Juz. Iii, hal. 73.