Melacak Pemikiran Pluralisme Cak Nur (I)

Cak Nur

H. Fathurrahman Kamal, Lc., M.S.I.


Islam dan Pluralisme Agama. Jika diskursus pluralisme agama dalam perspektif Islam dimaksudkan untuk mencari landasan teologis bagi sikap toleransi kepada pemeluk dan agama-agama lain sebagaimana fakta sejarah menyatakannya dalam kehidupan Gereja, tentunya hal ini sama sekali tidaklah relevan. Karena memang Islam memiliki setting sejarah yang sama sekali berbeda dengan dunia Gereja Kristiani, khususnya pada abad pertengahan.
Menarik untuk dicatat bahwa pada masa awal Islam dan Abad Pertengahan, menurut Adnan Aslan,[1] para sarjana muslim mendekati masalah pluralisme ini dalam konteks ‘hukum’ (fiqih), bukan dalam konteks Kalam (teologi). Mereka tidak mengidentifikasi pluralisme (tepatnya ‘pluralitas’) sebagai masalah keimanan.  Jika dicermati topik-topik disiplin ilmu Islam klasik, seperti Kalam, Fiqh,Tafsir dan Hadis, tidak ditemukan kajian tentang “pluralisme” sebagai topik “terpisah” yang dibahas secara panjang lebar.
Meskipun demikian bukan berarti Islam menafikan perhatiannya samasekali terhadap masalah tersebut. Justeru sebaliknya, Islam memberikan banyak perhatian pada masalah pluralisme agama. Karena itu, terlihat bahwa prinsip dasar yang ditunjukkan Al-Qur’an dan sunnah memberikan uraian yang jelas tentang teologi agama-agama. Disamping dapat pula dilihat implementasi histories prinsip-prinsip tersebut dalam masyarakat muslim sepanjang sejarah.
Pada Masa Kenabian, terutama pada periode Madinah,  terdapat fakta sejarah yang menjelaskan manajemen sosial yang dicontohkan Rasulullah yang berbasis pada apresiasi tinggi terhadap pluralitas masyarakat masa itu, di samping nilai-nilai kebersamaan, keadilan, toleransi, kejujuran dan keterbukaan. Yatsrib, yang diganti namanya menjadi Al-Madînah adalah satu wilayah yang selama berabad-abad tidak saja dihuni oleh komunitas Anshar (Aws dan Khazraj), komunitas Ahlu Kitab dari Yahudi dan Nashrani, tapi juga qabilah-qabilah yang beraneka ragam. Kemajemukan masyarakat Madinah dikelola dengan baik terutama melalui sebuah konsensus bersama yang digagas Rasulullah yang kemudian dikenal dengan Shahîfat al-Madînah (Piagam Madinah).
Piagam inilah yang menjadi aturan kehidupan bersama dan hubungan antar komunitas yang majemuk itu.[2] Piagam Madinah berisikan dasar-dasar masyarakat partisipatif dengan ciri utama menjalankan misi pertahanan bersama dan toleransi beragama. Hal senada terjadi dengan suasana yang amat dramatis dan dapat dicermati pada saat fathu Makkah[3], dimana Makkah yang menjadi icon kedigdayaan budaya dan tradisi jahiliyah takluk ke pangkuan Islam. Fakta tersebut dalam pandangan Robert N. Bellah, seorang otoritatif dalam bidang sosiologi agama, merupakan cikal bakal wacana masyarakat madani zaman ini, bahkan gagasan-gagasan tersebut terlalu modern untuk ukuran masa dan tempatnya sehingga ia tak dapat bertahan lama.[4]
Sikap toleransi keberagamaan yang dicontohkan Rasulullah, tidak berhenti sepeninggal beliau. Namun juga  dilestarikan oleh khulafâ’ al-râsyidûn seperti yang catat oleh sejarawan dan sosiolog muslim Ibnu Khaldûn tentang politik kemajemukan yang dilaksanakan secara cerdas oleh Khalifah ‘Umar Ibn Khaththâb ketika menginjakkan kakinya di Bayt al-Maqdis. Politik kemajemukan sarat dengan muatan toleransi, apresiasi terhadap keyakinan beragama masyarakat Aelia, nir-kekerasan dan intimidasi teologis.[5]
Pada fase berikutnya sejarah mencatat nilai-nilai luhur yang ditauladan kan para khalifah dari Dinasti Umawy yang mengusasi Andalusia (Spanyol). Mengutip pernyataan Max Dimont, begawan pemikiran Islam modern Indonesia Nurcholish Madjid mencatat dalam magnum opus-nya bahwa kedatangan Islam ke Spanyol sungguh merupakan rahmat yang mengakhiri kezaliman keagamaan Kristen.[6]
Pluralitas (dan bukan pluralitas sebagai “isme”) dengan demikian memiliki pijakan teologis-normatif-historis dalam sistem keyakinan umat Islam yang dapat dijadikan sebagai titik tolak didalam mewujudkan peradaban universal, khususnya pada masalah-masalah kontemporer yang seringkali menjadi krusial dan polemik seperti perdamaian, toleransi, Hak Asasi Manusia,  termasuk juga kehidupan dan keyakinan beragama.
Adapun terminologi ‘pluralisme agama’ atau tepatnya pluralitas agama yang telah menjelma menjadi sebuah ‘isme’ seperti yang telah penulis diskripsikan pada bagian pertama sub bab ini, dapat dinyatakan sebagai wacana dan diskursus baru yang dibangun atas paradigma Barat sekuler yang semarak dikampanyekan di seluruh dunia, dan khususnya dunia Islam, terutama pada dua dekade terakhir abad XX yang baru lalu seiring dengan bergulirnya wacana politik ‘tatanan dunia baru’ yang gagas oleh Barat. Politik ini bertujuan untuk menyebarkan ideology baru yang diklaim sebagai ideologi universal yang sarat dengan nilai-nilai demokrasi, pluralisme, hak asasi manusia, pasar bebas[7] yang tentunya, dalam hemat penulis, sangat bias dan western oriented.
Untuk merespon dan menyelaraskan diri dengan ‘arah angin’ perpolitikan (teologi baru?) global tersebut, selain menyelenggarakan kajian-kajian dan berbagai seminar mengenai pluralisme agama, sebagian pemikir dan intelektual muslim mencoba merumuskan sebuah pijakan teologis (kalam) dalam sistem keyakinan Islam. Seorang pemikir muslim syi’ah moderat terkemuka yang mencurahkan perhatian dan pemikirannya serta mempopulerkan gagasan pluralisme agama dikalangan “Islam tradisional’ adalah Sayyed  Hossein Nasr, sebuah karya intelektual besar yang kemudian mengantarkannya pada sebuah posisi ilmiah kaliber dunia yang sangat bergengsi bersama deretan nama-nama besar seperti Ninian Smart, John Hick dan Annemerie Schimmel.
Menurut Nasr, tren-tren pluralisme agama yang saat ini sedang semarak di’kampanyekan’ ternyata telah membawa dampak negatif terhadap agama-agama, dan dengan demikian, lebih merupakan problem daripada solusi. Pertama, adanya penistaan atau bahkan penghalauan segala sesuatu yang berbau sacral (desacralization), dan dengan demikian, disadari atau tidak, tren-tren tersebut tidak berbeda dengan proses sekulerisasi atau bahkan memang merupakan salah satu mekanismenya; dan pereduksian (reductionism) absolutisme agama-agama hingga menjadi “relatif” (relativization). Kedua, runtuh dan melelehnya segala bentuk dan perbedaan yang karkteristik dari realitas-realitas yang beragam.[8]
 Pembacaan atas  kedua dampak tersebut mendorong Nasr untuk memberikan solusi teo-filosofis bagi problem pluralisme agama dengan mengusung gagasan “tradisionalisme”[9]  yang membawa misi yang ia sebut sebagai al-Hikmah al-Khalidah (hikmah yang abadi) untuk mengembalikan agama-agama ke habitat asal kesucian dan kesakralannya (resacralization), serta ingin memperlakukan semuanya secara adil dan sejajar.[10]
Tema sentral yang diusung oleh kaum tradisionalisme adalah tentang “hakekat esoteric” abadi yang menjadi asas dan esensi segala sesuatu yang wujud dan terekspresikan dalam bentuk “hakekat-hakekat exoteric” dengan bahasa dan ungkapan yang berbeda-beda. Hakekat yang pertama adalah “hakekat transenden” yang tunggal, sementara yang kedua adalah “hakekat-hakekat religius” yang merupakan manifestasi-manifestasi eksternal hakekat transenden tadi yang tampak ‘berbeda’. Cara pandang ini kemudian menjadi frame “tradisionalisme” dalam memandang segala realitas atau hakekat yang ada dalam wujud, termasuk hakekat kemajemukan atau pluralitas agama.[11]
Nalar tradisional atau tepatnya “epistemologi tradisional”, menurut Anis Malik Thoha yang membuat “tradisionalisme” secara sepintas menarik dan berbeda dengan tren-tren pluralistic yang lain. Kaum tradisionalis mengklaim memperlakukan semua agama secara fair dan mengakui kemutlakan masing-masing agama sepenuhnya serta menolak gagasan-gagasan yang hendak menafikanya. Dengan kata lain, tren tradisionalis ingin menghargai semua agama, baik dalam hal eksistensi, hakekat maupun kesakralanannya tanpa reduksi, sebagaimana yang dilakukan oleh humans sekuler, serta tanpa upaya  untuk melunturkan salah satu bentuk-bentuknya sebagaimana yang dilakukan oleh tren-tren sinkretistik.[12]
Jika ditilik dari substansi gagasan yang dikemukakan Nasr, tidak ditemukan perbedaan mendasar, kalau tidak dikatakan sama, dengan apa yang telah disampaikan oleh ‘guru’nya Schoun tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transenden Agama-agama), atau dalam istilah Huston SmithThe Common Vision of The World’s Religions dan dalam ungkapan Nurcholish Madjid Kalimatun Sawâ’. Betapapun wacana ‘pengembalian’ agama-agama ke habitat asal kesucian dan kesakralannya (resacralization), serta ‘memperlakukan’ semuanya secara adil dan sejajar tampak menarik dan selah-olah menjadi justifikasi teo-filosofis atas pluralisme agama saat ini, tetap saja menjadi sesuatu yang problematis.
Pangkal Pemikiran NM : Islam “The Open Religion”
Membaca pemikiran NM, sedikitnya terdapat tiga gagasan utama yang digulirkannya ke wilayah diskursus intelektual Indonesia sejak awal gerakan pembaharuan pada tahun 70-an; keIslaman,kemodernenan dan keindonesiaan.
Menurut M. Syafi’i Anwar, dialektika ketiga gagasan tersebut berpangkal pada teologi inklusif. Teologi inklusif selain pada dasarnya berpijak pada semangat humanitas dan universalitas Islam, juga memberikan formulasi bahwa Islam merupakan agama terbuka (open religion). Prinsip Islam sebagai open religion adalah menolak ekslusifisme dan absolutisme serta memberikan apresiasi yang tinggi terhadap pluralisme.[13]
Dalam pandangan NM, pada dasarnya kemajemukan masyarakat atau hakekat pluralisme, tidaklah cukup hanya dengan sikap mengakui dan menerima kenyataan bahwa masyarakat itu bersifat majemuk, tapi – yang lebih mendasar – harus disertai dengan sikap tulus menerima kenyataan kemajemukan itu sebagai bernilai positif, dan merupakan rahmat Tuhan kepada manusia, karena akan memperkaya pertumbuhan budaya melalui interaksi dinamis dan pertukaran silang budaya yang beraneka ragam. Menyatakan bahwa masyarakat itu adalah majemuk, terdiri dari berbagai suku dan agama justeru hanya menggambarkan kesan fragmentasi. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekedar sebagai “kebaikan negatif” (negative good), hanya ditilik dari kegunannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanaticism at bay). Pluralisme harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities within bonds of civility). Bahkan, lanjutnya, pluralisme merupakan suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia, antara lain melalui mekanisme pengawasan dan pengimbangan yang dihasilkannya.[14]
Dalam tulisannya yang lain NM mengatakan,”Jadi Pluralisme sesugguhnya adalah sebuah Aturan Tuhan (sunnat Allah, “sunnatullah”) yang tidak akan berubah, sehigga juga tidak mungkin dilawan atau diingkari.”[15]Dari perspektif ini kemudian NM mencoba mendekonstruksi makna Islam sebagai; sikap pasrah kepada Tuhan (arti generiknya); Islam (sebagai agama formal) merupakan hasil produk sejarah kemudian; dan Islam sebagai common flatform, kalimatun sawa’, agama-agama.
Sejauh penelusuran penulis dalam tulisan-tulisan NM, pemikiran tersebut atau tepatnya dekonstruksi makna Islam, justeru berawal dari kegelisahan intelektual NM untuk terwujudnya sebuah komunitas global “desa buwana” di satu sisi, dan pada sisi lain tampak impian ini terancam dengan fenomena kekerasan sektarian antar kelompok manusia. NM menulis sebagai berikut :
“Pandangan-pandangan inklusifistik seperti dikemukakan Ibn Taymiyyah, amat relevan untuk dikembangkan pada zaman sekarang, yaitu zaman globalisasi . . . membuat umat manusia hidup dalam sebuah “desa buwana” (global village). Dalam desa buwana itu, seperti telah disinggung, manusia akan semakin intim dan mendalam mengenal satu sama lain, tapi sekaligus juga lebih mudah terbawa kepada penghadapan dan konfrontasi langsung. Karena itu sangat diperlukan sikap-sikap saling pengertian dan paham, dengan kemungkinan mencari dan menemukan titik kesamaan atau kalimatun sawâ’ seperti diperintahkan Allah dalam Al-Qur’an.”[16]
Dalam memahami ajaran agama, menurut Nurcholish Madjid, dimensi atau unsur kemanusiaan menjadi sesuatu yang niscaya. Hal demikian mengesankan adanya intervensi manusia dalam urusan yang menjadi hak prerogatif Tuhan. Tetapi tentu dapat dibedakan antara “agama” dan “paham keagamaan”.[17] Oleh karena itu Nurcholish Madjid sangat terbuka terhadap segala sesuatu yang memang dapat membantu di dalam memahami pesan-pesan Ilahi, lebih lanjut pejelasanya sebagai berikut :
“…Bertitik tolak dari iman, kita mungkin dibenarkan untuk melompat kepada pandangan bahwa semua bahan modern, sebagaimana juga bahan-bahan klasik, tentu mendukung pesan-pesan Ilahi dalam agama (Islam) dan membantu umat manusia untuk setiap kali mengungkap kembali dengan segar pesan-pesan itu. Keterangannya ialah bahwa semua temuan dari pengalaman manusia itu, baik yang ada dalam alam makro (dikembangkan dalam pengertian pengertian “âfâq”- berbagai horizon) dan dalam alam mikro (dikembangkan dalam pengertian “fî anfusihim”-dalam diri mereka, manusia), jika dilihat secara universal, adalah kelanjutan hakekat manusia sendiri dengan tabiat dan natur kejadiannya.”[18]
Dalam pandangan penulis, perspektif teologi pluralis terpapar di atas, “memaksa” NM untuk merekonstruksi penafsiran terhadap ayat-ayat Al-Qur’an mengenai pluralisme agama dan hubungan antar umat beragama. Islam yang selama ini lebih dikenal sebagai Islam par-excellence kemudian lebih dititikberatkan pada pemaknaan generik-nya yakni sikap tunduk dan pasrah kepada Tuhan, yang lebih akomodatif terhadap berbagai sistem ajaran yang lain.
A. Dekonstruksi Makna Islam
1)    Islam “Generic” (pasrah kepada Tuhan) sebagai Islam Universal
Bangunan epistemologis teologi pluralis NM seperti terbaca di atas, diawali dengan mendekostruksi pengertian “Islam” yang menurutnya merupakan ide dasar tentang universalisme Islam itu sendiri.[19]
Dalam pandangannya, “Islam” tidak terbatas dan hanya sebagai sebuah “agama formal” (organizedreligion) ataupun sebagai “nama agama” (proper name) sebagaimana yang dipahami oleh umumnya umat Islam, tetapi juga dapat mengandung makna universal. Dalam hal ini NM menegaskan “Islam” dalam maknanya yang generic atau makna bahasa (harfiyah) sebagai “sikap berserah diri kepada Tuhan” (Q.S.Alu ‘Imrân/3 : 19). Dalam tafsirannya ayat tersebut berarti, “sesungguhnya agama bagi Allah ialah sikap pasrah kepada-Nya (al-Islâm). Keagamaan, dalam makna intinya sebagai kepatuhan (din) yang total kepada Tuhan, lanjutnya, menuntut sikap pasrah kepadaNya yang total (islam) pula, Sehingga tidak ada kepatuan atau din yang sejati tanpa sikap pasrah atau islam. NM merujuk kepada terjemahan Muhammad Asad  bahasa Inggris, “behold, the only (true) religion in the sidght of God is (man’s) self-surrender;” dan terjemahan A Yusuf Ali, “The Religion before God is Islam (submission to His Will).[20]
Menelaah pemikiran NM tersebut, menarik bagi penulis untuk membadingkannya dengan gagasan yang dikemukakan oleh Wilfred Cantwell Smith. Pada tahun 1962-1963 ia merbitkan bukunya berjudul The Meaning and End of Religion. Buku ini kemudian diterjemahkan oleh Landung Simatupang dan diterbitkan oleh Mizan. Buku ini menurut catatan para ahli sangat inovatif dan sekaligus provokatif.
Wilfred Cantwell Smith adalah salah satu kontributor terpenting dalam dialog antariman dan studi-komparatif agama-agama. Dia meninggal dunia pada tahun 2000 di kota klehairannya, Toronto, Kanada, pada usia 83 tahun. Karya-karyanya memiliki pengaruh penting di seluruh dunia, melalui tulisan-tulisan dan pengajaran-pengajaran, dan melalui berbagai program akademik dan lembaga-lembaga yang ia dirikan. Dia mendirikan Institut Studi-Studi Islam di McGill, tempat dia mengajar selama kurun 1949-1963. Dia ikut merintis Pusat Studi Agma-Agama di Universitas Harvard, dan berpindah ke sana pada tahun 1964 untuk memegang jabatan sebagai direktur. Pada tahun 1973 dia berpindah ke Halifax, Nova Scotia, untuk mendirikan Departemen Agama Perbandingan di Universitas Dalhousie, lalu kembali ke Universitas Harvard pada ahun 1978 untuk membina pembentukan suatu program keagamaan di Fakultas Seni dan Sains. Universitas Harvard mengangkatnya sebagai profesor emeritus pada Departemen Studi Komparatif Agama-Agama pada saat pensiunnya pada tahun 1984. Sekembalinya ke kota asalnya, Toronto, pada tahun 1985, dia ditunjuk sebagai anggota peneliti senior pada Fakultas Teologi, Kolese Trinity, Universitas Toronto. [21]
Mencermati riwayat hidup NM dan W.C. Smith di atas, terduga kuat ketika NM berada di Amerika pada saat kunjungan singkatnya ataupun ketika menunaikan studinya  pada program Master dan Doktoral di Universitas Chicago, Amerika Serikat, NM berinteraksi-intim dengan gagasan-gagasan W.C. Smith.  Tentunya sebagai tokoh intelektual muda tersohor dan ketua PB HMI pada masa itu, yang dikenal memiliki kepedulian dan atensi kuat terhadap dinamika Indonesia yang sedang “ramai’ dengan diskursus modernisasi, NM tentunya mendapatkan suntikan ide segar yang akan segera ditranslokasikan ke tanah air.
Menurut W.C. Smith, berbeda dengan tradisi religi-religi lainnya, Islam telah menjadi nama bagi agama sejak awal kelahirannya. Kata ini muncul dalam al-Qur’an dan kaum muslim gigih untuk menggunakannya untuk sistem iman mereka. Umat Islam juga gigih menolak sebutan “Muhammadanism” bagi agama mereka. Bahkan hal ini ditegaskan dengan firman Tuhan, “Hari ini telah aku sempurnakan religimu bagimu dan Aku lengkapkan nikmatKu padamu; dan telah Kupilihkan bagimu, Islam sebagai religimu.” Ada juga firman yang berbunyi, “Sesungguhnya religi di mata Tuhan ialah Islam.”[22]
Namun, kata Smith, istilah “Islam” itu sendiri relatif tidak terlalu banyak digunakan dalam al-Qur’an. Selain itu, meskipun isitilah tersebut (Islam) digunakan, ia harus ditafsirkan bukan sebagai sistem religi melainkan sebagai penamaan tindak personal yang sangat menentukan.[23] “Islam” ialah kepatuhan atau keikatan, komitmen, kerelaan untuk menyandang tanggung jawab untuk hidup sesuai dengan maksud Tuhan yang telah dinyatakan; dan penyerah-dirian, pengakuan bukan dalam teori melainkan dalam tindakan khusyuk yang menyatakan kekecilan dan ketakberhargaan seseorang di hadirat kedahsyatan dan kemuliaan Tuhan. Kata ini adalah kata benda verbal: nama suatu tindakan, bukan institusi; nama suatu keputusan personal, bukan sistem sosial.[24]
Selanjutnya Smith menjelaskan demikian :
 “Jika kita perhatikan ayat-ayat klasik yang pada masa modern digunakan sebagai teks bukti reifikasi, ayat-ayat itupun menghadirkan imbauan atau petunjuk yang universal dan profetis, dinamis dan personal, alih-alih pernyataan yang tersistematisasi dan impersonal. Apa yang pada masa modern sudah menjadi ‘Sesungguhnyalah, religi di mata Tuhan ialah Islam’[25] semula berarti (ditafsirkan sebagai berarti, misalnya oleh yang paling dihormati dan berwibawa diantara para komentator awal, yakni al-Thabari) bahwa mengarahkan prilaku sendiri  secara sepatutnya di hadapan Tuhan ialah menerima perintah-perintahNya; cara yang benar dan layak untuk menyembah Dia ialah patuh kepadaNya—atau bahwa religi sejati (bukan “religi yang benar”) ialah kepatuh-taatan. Untuk banyak orang, ketika pertama kalinya disampaikan dan selama beberapa abad sesudahnya, ayat ini menyatakan apa yang harus dan pasti dikatakan oleh siapa pun yang imannya jernih dan hidup serta berorientasi moralis. Ayat yang sama sekali tidakpertama-tama bersifat sektarian ini, sangat menarik, noleh dikata sama dengan pernyataan atau definisi yang diberikan dalam Catholic Encyclopedia: ’Religi…berarti serah-diri sukarela seseorag kepada Tuhan.’ Begitu pula ayat-ayat lain yang di dalamnya istilah ini muncul: ’Jika seseorang memilih apapun lainnya yang bukan serah-diri sebagai suatu norma, itu tidak dapat diterima’…”[26]
Penekanan makna “Islam” secara generik (bukan sebagai agama formal) yang dikampanyekan oleh NM, terbaca secara eksplisit pada deskripsi pemikiran WC Smith di atas. Dengan demikian, setidaknya, dapat dinyatakan bahwa NM sangat terpengaruh, bahkan mengadopsi pemikiran WC Smith apa adanya. Namun disayangkan, NM sama sekali tidak menyebut sumber tafsirannya secara tegas. Patut untuk dipertanyakan, mengapa Smith berpikiran seperti itu? Apa pula agama yang diykininya?
Membaca karya-karya W.C. Smith, tampak ia sedang mengidealkan terwujudnya apa yang ia sebut sebagai “a world community” pada abad 20.[27] Kegelisahan intelektual dan spiritualnya ialah, bagaimana mewujudkan komuitas tersebut dalam dunia yang multireligius da multikultural ini? Lalu ia menemukan langkah kongkret yang disebut “universal friendship” (persahabat universal). Lagi-lagi ia bingung, bagaimana persahabatan ii dapat terjadi? W.C. Smith melakukan riset dan penelitiuan yag cukup panjang, da sampailaj ia kepada kesimpulan dan inti permasalahan semua itu sesungguhnya, dqalam pikiran Smith, terletak pada agama itu sediri.[28]
Jika dianalisa lebih jauh, setidaknya ada dua faktor yang menyebabkan Smith menelurkan  gagasan tersebut; selain ‘memberontak’ terhadap terminologi agama (religion) sehingga ia menggagas perlunya redefinisi agama itu sendiri, di sisi lain ada semacam beban sejarah dan psikologi peradaban Barat yang dialaminya.[29]
Tentang terminologi agama, Smith merasa gelisah dengan perkembangan agama yang terjadi sesudah perang dunia kedua. Dia melihat betapa banyaknya agama yang sedang berkembang pada saat ini dimana setiap penganutnya menganggap diri mereka sebagai kebenaran tunggal. Dalam pandangannya agama bukanlah sebagai kekuatan penyatu manusia (unifying force of human kind) akan tetapi sebaliknya sebagai pemecah persaudaran kemanusian. Oleh sebab itulah, menurut dia, sudah sepantasnya dilakukan studi kritis terhadap perkataan ‘agama’ ini, dan tidak seharusnya menerima terma ini “taken for granted”, tanpa mempertanyakan historisitas terbentuknya istilah tersebut.
Terdapat permasalahan fundamental yang menjadi ‘PR’ bagi penganut paham Islam sebagai “sikap pasrah/berserah-diri/tunduk/patuh kepada Tuhan (submission to God)”;  bagaimana seseorang melakukan penyerahan diri kepada Tuhan(?).  Syed Muhammad Naquib al-Attas, menyatakan bahwa, tata cara dan bentuk penyerahan diri (submission) kepada Tuhan yang terdapat dalam satu agama, pasti terkait dengan konsepsi tentang Tuhan dalam agama itu. Oleh karena itu, konsepsi tentang Tuhan dalam agama tersebut, adalah sangat menentukan dalam perumusan bentuk artikulasi submission yang benar. Konsepsi tentang Tuhan, haruslah memadai untuk menjelaskan hakekat Tuhan yang sebenarnya, dan itu hanya mungkin didapatkan melalui wahyu (revelation), bukan dari tradisi etnis atau budaya, atau sinkretisasi antara tradisi etnis, budaya dan wahyu, atau dari spekulasi filosofis (philosophical speculation). Bagi seorang muslim, agama yang benar (the true religion) bukan saja menegaskan konsepThe Unity of God (tauhid), tetapi juga menjelaskan tata cara dan bentuk submission yang dibawa oleh Nabi terakhir, Muhammad SAW.[30]
Bentuk (form) dari submission yang dilakukan atau diekspresikan oleh seseorang merupakan satu bentu dari agama itu sendiri. Di sinilah terjadi berbagai perbedaan antara satu din dengan din yang lainnya. Al-Attas memberi catatan bahwa perbedaan antar agama tidaklah terbatas pada form saja. Tetapi juga terjadi pada wilayah konsepsi tentang Tuhan, hakekatNya, nama-nama dan sifat-sifatNya, perbuatanNya dan lain sebagainya. Bentuk submission itulah yang kemudian menjadi konsep millah. Islam mengikuti konsep millah Ibrahim A.S., termasuk millah para Nabi selainnya. Rangkaian millah para Nabi dan Rasul tersebut merupakan satu-kesatuan form dari agama yang benar, al-Din al-Qayyim. Millah para Nabi dan Rasul berkembang menuju titik kesempurnaannya di masa Nabi Muhammad SAW.
Kesempurnaan Islam, sejak masa kenabian Muhammad SAW, menurut al-Attas, sangat berbeda dengan agama-agama lainnya, yang bentuk penyerahan dirinya (form of submission)-nya berkembang sesuai dengan tradisi budaya yang tidak berbasis pada millah Ibrahim. Misalnya, agama Ahli Kitab (Poeple of Book) telah berkembang melalui gabungan antara tradisi kultural mereka dengan tradisi yang berbasis pada wahyu.[31]
Sebagai contoh, perkembangan form of submission umat Nasrani yang telah menyalahi millah Nabi Isa A.S. (terdapat dalam Q.S. al-Maidah/5 : 73-77) dijelaskan oleh Wakhid Rosyid Lasiman, yang semula beragama Katolik dengan nama Baptis Wili Brordus dan Baptis Kader (penguatan) Romanos, sebagai berikut :
“Tidak ada ayat yang mengatakan bahwa Yesus menyebut dirinya Tuhan di samping Allah. Ia melarang dirinya disebut Tuhan, dan inilah sebdanya:’Bukannya tiap-tiap orang yang menyeru Aku “Tuhan, Tuhan” akan masuk ke dalam kerajaan surga, hanyalah orang yang melakukan kehendak Bapaku yang di surga (Mat. 7:21). Karena itu ia melarang orang yang menyembah sujud kepadanya (Wahyu 19:10). Selanjutnya Yesus bersabda: ‘Sia-sialah mereka itu mengajarkan hukum akal manusia (Matius 15:9), dan juga dengan tegas ia bersabda: ‘…Wajiblah kamu menyembah sujud kepada Allah Tuhanmu danberibadah hanya kepadanya saja (Lukas 4:8, Matius 4:10).[32]
Penjelasan di atas memberikan sebuah pemahaman bahwa penafsiran “Islam” yang terbatas pada makna literal sebagai ‘pasrah diri kepada Tuhan’ melahirkan berbagai permasalahan teologis yang sangat mendasar dan fundamental, yang tentunya, bagi setiap pemeluk agama, apapun agamanya, tidak dapat dibiarkan mengambang tanpa kepastian dan kata pemisah (al-fashl).
Pemaknaan “Islam” secara generik dengan berbagai derivasiya akan berakibat pada kesimpulan bahwa semua agama dapat disebut sebagai “Islam” dan pemeluknya disebut sebagai “muslim”. Meskipun dalam retorika NM disebut sebagai “islam generik (“i” kecil) dan “muslim generik” (“m” kecil). Dengan kata lain, semua agama sama benarnya selama penganutnya mengklaim diri pasrah kepada Tuhan. Konsekuesi logis dari penalaran semacam ini membawa NM kepada dekonstruksi makna turunannya.
Kata “muslimun” yang terdapat Q.S. Alu ‘Imran/3: 84, uamnpamanya, oleh NM dimaknai sebagai  “orang yang pasrah kepada Tuhan”. Oleh karena itu, keislaman model ini dapat menjadi kualifikasi para pemeluk agama lain, khususnya penganut Kitab Suci. NM menukil penafsiran Ibnu Katsir untuk mengafirmasi pendapatnya.
 Tentang kata “muslimun”, setelah penulis teliti pada kitab Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim benar adanya. Namun perlu dipertanyakan mengapa NM tidak meneruskannya dengan rangkaian ayat berikutnya Q.S. Alu‘Imran/3: 84 karena merupakan satu kesatuan konteks yang tak dapat dipisahkan. Bahkan ayat ini merupakan penjelasan Ibnu Katsir tentang teknis operasional pelaksanaan submission to God. Tulis Ibnu Katsir :
(وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ): من سلك طريقاسوى ما شرعه الله فلن يقبل منه. (وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ) : كما قال النبي r فى الحديث الصحيح “من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد…”[33]
Sebagai seorang ahli yang otoritatif di bidangnya, amatlah mustahil jika kata “Islam” yang terdapat dalam ayat tersebut dimaknai sebagai selain dari “agama Islam” (nama sistem agama formal). Hal ini ditegaskan dengan pernyataannya, “غَيْرَ الْإِسْلَامِ” yang bermakna “selain jalan yang telah disyariatkan oleh Allah SWT serta perbuatan yang menyalahi tuntunan Rasulullah SAW yang terbaca pada hadis yang dinukilnya.
Dalam perspektif tafsir tematik (al-Tafsir al-Mawdlu’iy) pemaknaan Islam tidak dapat dibatasi hanya pada maknanya yang generic semata dan meninggalkan batasan-batasan terminologisnya,  yang berakibat pada terjadinya reduksi makna kata “إسلام” itu sendiri. Persis seperti yang dilakukan oleh NM. Oleh karenanya perlu  penulis tegaskan bahwa “prinsip berserah diri/pasrah kepada Allah SWT” tidak mungkin dipahami dengan baik dan benar oleh “umat al-Qur’an” (kaum muslimin) tanpa penjelasan-penjelasan yang jelas, tegas dan bersifat teknis operasional.
Penulis meneliti  puluhan ayat yang memiliki akar kata “إسلام” dengan berbagai derivasinya dalam pandangan dua mufassir terkemuka; Zamakhsyary (al-Kasysyâf) dan Ruh al-Ma’ânî) dengan pendekatan tafsir tematik dan teologis-filosofis. Berdasarkan pada penafsiran dua mufassir terkemuka tersebut dapat disimpulkan bahwa kata “إسلام” dengan berbagai derivasinya dalam al-Qur’an, setidaknya, memiliki dua puluh makna dan pengertian sebagai berikut; menyerahkan totalitas diri kepada Allah SWT dan tidak menyekutukan-Nya dengan sesuatu apapun; patuh terhadap ketentuan Allah SWT, pasrah diri, tidak menyekutukanNya dan tidak mengharapkan sesuatu selain dariNya; mengabdikan diri hanya kepada Allah SWT, memurnikan tawajjuh dan merendahkan wajah ketika sujud kepadaNya; perintah untuk memeluk agama Islam sebagai agama yang benar dan larangan berbuat syirik; Islam sebagai kebalikan dari kufur; Islam sebagai cahaya dan hidayah Allah SWT lawan dari kegelapan dan kesesatan; sifat umum yang berlaku untuk semua Nabi dan Rasul; masuk ke dalam Islam ditandai dengan mengikrarkan syahadatain(secara verbal), sementara iman memiliki tingkatan di atas Islam karena telah meliputi keyakinan hati; patuh kepada Allah SWT dan memurnikan ketaatan dalam menjalankan agama; Islam, dalam kasus Nabi Ibrahim; jika itu sebelum kenabian berarti mencari kebenaran sejati ‘siapa Pencipta alam semesta’ dan jika setelah berIslam berarti menjalankan detail hukum-hukum Allah SWT yang telah disyariatkanNya; orang-orang pasrah dan menyerahkan diri kepada Allah SWT dalam menegakkan ajaran tauhid; orang-orang yang memeluk agama Islam, tunduk kepada Allah dengan menjalankan ketaatan kepadaNya, menunaikan ‘ubudiyah ikhlas, patuh terhadap segala perintah dan laranganNya; orang-orang yang bertauhid, pasrah dan tidak berbuat syirik; muslim sebagai lawan kata dari kafir; ‘Islam’nya Ibrahim berbeda dengan klaim sepihak, baik Yahudi yang mempertuhankan ‘Uzayr dan Nasrani yang mempertuhankan Isa al-Masih; orang-orang yang memeluk Islam, menjalankan hukum-hukum Allah SWT dan menyerahkan urusan mereka kepadaNya; pernyataan Allah SWT tentang Islam secara definitif (ma’rifat) menegaskan kedudukannya sebagai agama yang haq di sisi Allah SWT; Islam sebagai tauhid dan penyerahan totalitas diri kepada Allah SWT; Islam sebagai agama terpilih dan diridlai oleh Allah SWT; Islam sebagai syarat kebahagiaan dan keselamatan di akherat.
Dalam tinjauan Al-Qur’an, semua Nabi dan Rasul membawa esensi ajaran yang sama yaitu ”tauhid”. Tauhid menjadi tema sentral dan grand design dakwah mereka. Kesatuan esensi ajaran para Nabi dan Rasul sepanjang sejarah umat manusia disebut sebagai “din al-fithrah”, nama umum agama yang haq bagi Allah s.w.t. Oleh karena itulah kemudian umat manusia disebut oleh Allah sebagai umat yang satu (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ).[34]
Istilah “fithrah” berarti kecenderungan alami atau tabiat manusiawi (natural disposition/human nature). Kata ini kita dapatkan pada ayat 30 surat al-Rum : (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ). Konotasi fithrah pada ayat ini ialah kemampuan intuitif manusia yang dibawa sejak lahir dalam memastikan keberadaan dan keesaan Allah s.w.t. Menurut para mufassir semua manusia telah dikaruniai fitrah akan keberadaanNya sebagai Tuhan dan Pencipta sejak tingkat keberadaan ruh, al-A’raf/7:172 :
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ
Inilah yang sejatinya ditegaskan oleh Rasulullah s.a.w. dalam sabdanya yang diriwayatkan Bukhari dan Muslim :
كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ ، فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ أَوْ يُنَصِّرَانِهِ أَوْ يُمَجِّسَانِهِ ، كَمَثَلِ الْبَهِيمَةِ تُنْتَجُ الْبَهِيمَةَ ، هَلْ تَرَى فِيهَا جَدْعَاءَ
Adalah hal yang unik, ketika Al-Qur’an menyebut pengikt para Nabi sebagai “muslim” tetapi agamamereka tidak disebut “Islam” secara eksplisit. Ayat-ayat tentang sebutan ini telah penulis sebutkan pada bagian terdahulu.
Ketika “din” para Nabi sebelum kerasulan Muhammad s.a.w. hanya diidentifikasi sebagai “din al-fithrah”maka, di sini, kita dapat memahaminya sebagai hikmah Ilahiyah yang pada saat nya di kemudian hari “Islam” dijadikan sebagai din universal yang menjadi puncak ajaran para Nabi dan Rasul. “Islam” dijadikanNya sebagai nama ekslusif bagi ajaran Nabi kita, Muhammad s.a.w. di mana ia menghapus (nasakh) dan menyempurnakan seluruh ajaran kenabian sebelumnya. Telah umum kita ketahui bahwa, ajaran para Nabi dan Rasul sebelum kerasulan Muhammad s.a.w. bersifat temporal dan local, terbatas bagi dan pada masa ia menyampaikan dakwah kepada kaumnya. Di sinilah kita menemukan rasionalitas kesempurnaan Islam yang ditegaskan dalam ayat berikut ini : (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا).[35]
Dari pemaparan di atas, tampaknya, menarik untuk kita diskusikan bahwa, Nabi Musa dan Nabi Isa yang diidentifikasi sebagai pembawa “agama Yahudi” dan “Agama Nasrani”. Dalam perspektif ini, mereka berdua bukanlah sebagai pembawa dua agama tersebut. Mereka berdua merupakan bagian dari silsilahatau rentetan para Nabi dan Rasul sebelum mereka. Keduanya sesungguhnya membawa esensi ajaran“din al-fithrah”. Hal ini ini ditegaskan oleh Allah s.w.t. dalam KalamNya :
مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ. إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آَمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ.[36]
Demikian pula Nabi Isa a.s. Ia membawa tiga risalah; pertama, membenarkan ajaran senbelumnya; kedua, meluruskan penyelewengan yang dilakukan kaumnya; dan ketiga, memberi kabar gembira kedatangan seorang rasul setelahnya bernama Muhammad. Jadi, Nabi Isa a.s. sama sekali tidak pernah mengajarkan penebusan dosa, trinitas, memakai salib, merayakan natal, apalagi sampai menjadikannya sebagai Tuhan. Inilah ketegasan Allah s.w.t. dan testimoni Isa a.s. dalam Al-Qur’an :
وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ . مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ . إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ[37]
Dengan demikian, Yahudiyah dan Nashraniyah sesungguhnya bukanlah agama samawi. Keduanya bukanlah penerus dari tradisi Ibrahim atau berasal dari dua nabi; Musa dan Isa. Sejatinya kedua agama ini tak lebih dari sekedar “agama budaya” (culture religion) yang dimodifikasi berdasarkan ajaran Kitab Suci yang telah mengalami reduksi dan berbagai distorsi, lalu dinisbatkan kepada para Nabi.[38]
Tidaklah heran, jika kemudian, para ulama sangat ketat dalam memberikan pengertian din atau konsep agama yang unik dalam Islam. Secara leksikal umpamanya, kata din memiliki padanan makna yang beragam yang berimplikasi pada tersusunnya struktur atau bangunan konsep yang utuh dan komprehensif.[39]
Terkait dengan Islam sebagai din, Al-Qur’an memaparkan beberapa nama lain yang melekat dengannya, yang dapat kita identifikasi sebagai ciri-ciri Islam itu sendiri :
  1. Agama yang benar (din al-haqq), surat Al-Fath : 28.
هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا
  1. Agama yang sempurna (din kamil), Al-Ma’idah : 3
الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا
  1. c.  Agama yang lurus (din hanif, din qayyim), Rum : 30,
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ
  1. Agama Pilihan, Al-Baqarah132
وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ
  1. Agama terbaik (ahsanu dina), Al-Nisa’ : 125
وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا
  1. Agama yang diridlai Allah, al-Maidah : 3,
الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا
  1. Agama yang diakui dan diterima oleh Allah, Alu Imran : 19 dan 85,
إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآَيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ[40]
وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ[41]
2)  “Islam Formal” Sebagai Produk Sejarah Kemudian
Permasalahan berikutnya yang disampaikan oleh NM, sebagaimana juga ditulis oleh Wilfred Cantwell Smith bahwa istilah “Islam” (sebagai nama agama formal bagi kaum muslimin) tidak lain ialah produk sejarah kemudian hari. Hal sedemikian ditegaskan pula oleh Muhammad Asad dalam karyanya “The Massage of The Al-Qur’an,” dan dinukil oleh NM dalam magnum opus-nya “Islam Doktrin dan Peradaban.” Ia menegaskan bahwa istilah “Islam” yang kemudian ‘dipatenkan’ menjadi nama agama dan istilah “muslim” yang dikonotasikan sebagai pemeluk “Islam” tidak populer pada zaman Nabi dan sahabatnya. Ini adalah produk perkembangan sejarah umat Islam sendiri.” bagi orang-orang yang pertamakali mendengarnya langsung dari Nabi sendiri,” kata Muhammad Asad, “mereka memahaminya (bahwa Islam) menunjuk kepada makna ‘seorang yang pasrah kepada Tuhan’, tanpa membatasi istilah-istilah itu hanya kepada komunitas atau kelompok agama tertentu saja…Dalam bahasa Arab, pengertian orisinil ini tidak pernah rusak (menyimpang), dan tidak ada seorang sarjana (‘ulama) Arab yang mengabaikan konotasi luas istilah-istilah itu.”[42]
Dalam bukunya, “The Meaning and End of Religion” (pertama kali terbit tahun 1962) Smith berusaha mengungkapkan bagimana istilah “agama” terbentuk. Bagi Smith istilah ‘religion’ hanyalah merupakan istilah baru yang muncul pada dua dekade terakhir ini saja dan sampai sekarang tidak ada satu definisi tunggalpun yang dapat dijadikan acuan. Disebabkan oleh perbedaan tajam inilah kemudian Smith menyimpulkan agar terma ini dibuang saja dari perbendaharaan bahasa manusia.
Bagi Smith agama yang dikenal selama ini hanyalah merupakan hasil dari process of reification (prosess graduasi dalam sejarah). Ia adalah akumulasi pengalaman individu atau kelompok yang terinstitusikan dalam sejarah. Semua agama mengalami proses ini tak terkecuali Islam. Bahkan dengan berani dia mengatakan kalau Islam itu adalah “the most of all reified of all the world’s religion”.
Yang patut dicatat ialah, Smith gagal menunjukkan aspek dimana Islam ini telah mengalami proses graduasi. Sejak dari zaman Rasul hingga sekarang, salat, puasa, zakat, dan haji adalah wajib. Berdusta, mengkhianat, membunuh, berzina dan seterusnya adalah haram. Dimanakah proses reification itu terjadi (?). Tidak bisa dinafikan bahwa ada bahagian-bahagian dari fiqih Islam – hasil ijtihad para ulama terdahulu — yang telah mengalami perubahan seiring dengan berubahnya “pijakan” penetapan hukum (‘illatul hukmi). Tapi perubahan tersebut tidak terjadi pada persoalan-persoalan fundamental dalam Islam seperti yang disebutkan diatas. Sesungguhnya kesediaan beberapa bahagian fiqih Islam untuk melakukan perubahan sejalan dengan perubahan “’illatul hukmi“, telah menjadikan Syari’at Islam salih li kulli zaman wa makan (applicable in all times and places).
Keinginan Smith untuk melakukan definisi ulang terhadap istilah ‘agama’ juga tidak terlepas dari beban sejarah dan pisikologi yang harus ditanggungnya sebagai bagian dari peradaban Barat. Smith benar bahwa sampai sekarang tidak ada satu definisi tuggal mengenai ‘agama’ yang dapat di jadikan rujukan dalam tradisi intellektual Barat. Dalam “The Encyclopedia of Philosophy”[43], misalnya menurunkan paling sedikit sembilan definisi agama. Kesemua definisi ini adakalanya hanya secara parsial mengungkap hakikat sebenar agama ataupun terjadi kontradiksi diantara mereka. Inilah yang membuat Smith frustasi sehingga dia menyarankan agar terma ini dibuang saja. Kenyataan yang dialami Smith inilah yang ia diaplikasikan kepada Islam.[44]
Penulis mencoba melakukan entry dua kata al-islam dan muslim pada CD al-Kutub al-Tis’ah, ditemukan bahwa kata “al-Islam” terulang sebanyak 779 kali. Sementara kata “muslim” terulang sebanyak 562 kali. Adapun di dua kitab hadis terkemuka (shahihain); dalam kitab Shahih Bukhari kata “al-Islam” terulang sebanyak 118 kali dan kata “Muslim” terulang sebanyak 59 kali; dan dalam kitab Shahih Muslim kata “al-Islam” terulang sebanyak 74 kali dan kata “Muslim” terulang sebanyak 52 kali. Dengan logika sederhana, dapat dipertanyakan ‘mungkinkah Nabi Muhammad SAW berbicara dan menyampaikan sesuatu kepada para sahabatnya, termasuk tentang kata “Islam” dan “muslim” dengan intensitas seperti yang penulis jelaskan di atas dengan makna yang ‘abstrak’ dan tidak kongkret bagi mereka?Lalu bagaimana dengan fungsi kenabiannya yang dititahkan oleh Allah wa mâ ‘alayka illâ al-balâgh al-mubîn  atas ayat-ayat Allah SWT?
Diantara sekian ratus, dan bahkan ribuan hadis tentang Islam, terdapat matan hadis yang sangat populer di kalangan umat Islam, meskipun pada level dan tingkat intelektualitas keagamaan minimal. hal ini tentunya karena meeka mengetahunya sebagai “معلوم من الدين بالضرورة” ; umpamanya penjelasan Nabi SAW tentang makna Islâm, îmân dan ihsân.
Setelah Mencermati teks hadis tentang tiga perkara tersebut, penulis berpendapat bahwa perkataan “Islam” yang disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW kepada para sahabat tidak memiliki makna kecuali “Islam” sebagai proper name bagi sistem agama yang diyakini kebenarannya oleh kaum muslimin. Jika dipaksakan pemaknaannya sebagai “sikap pasrah kepada Tuhan” (submission to God), amatlah tidak rasional karena semua perkataan “Islam” dalam teks-teks tersebut, sebagai sikap pasrah kepada Tuhan, diikuti dengan penjelasan teknis operasional pelaksanaan kepasrahan tersebut; ikrar syahadatain; menegakkan shalat; mengeluarkan zakat; menunaikan haji; puasa Ramadlan; beribadah hanya kepada Allah semata dan mengingkari segala bentuk sesembahan selainNya (tidak berbuat syirik).
Fakta dan data sejarah lain, yang dapat dijadikan referensi otentik ialah surat-surat Rasulullah SAW yang menyeru para pemimpin dunia masa itu untuk ber-Islam. Diantara para pemimpin yang disurati oleh Rasulullah adalah; Raja Najasyi, Pemimpin H abasyah; Heraclius, Pembesar Romawi; Kisra, Raja Persia; Muqawqis, Pembesar Mesir.[45]
Dengan demikian, asumsi yang menyatakan bahwa “Islam” dan “muslim” merupakan dua kata yang sama sekali tidak menunjuk kepada ‘agama Islam’ (organized religion) dan ‘pemeluk agama Islam’ pada masa kehidupan nabi SAW, adalah asumsi yang tidak dapat diterima begitu saja, paling tidak, jika dicermati secara kritis berdasarkan fakta sejarah kenabian dan para sahabat. Surat-surat Nabi SAW yang telah ditemukan oleh para peneliti merupakan bukti otentik atas seruan (dakwah terbuka) kepada para pemimpin dunia untuk mengikuti ajaran dan risalah Ilahiyah yang diembannya.[46]
3) Islam Sebagai “Common Flatform” (Kalimatun Sawa’) Agama-Agama
Selanjutnya, yang penulis cermati dari pemikiran NM ialah wacana kesatuan agama pada level esoteris. Dalam hal ini Nurcholish Madjid menafsirkan “Islam” (sikap pasrah kepada Tuhan) sebagai titik temu dan inti dari semua ajaran agama yang benar dari sisi Allah SWT. NM menyebutnya sebagai Kalimatun Sawa’atau Common Flatform Agama-agama. Ia juga menukil pendapat Yusuf Ali, seorang komentator Al-Qur’an dalam karyanya “The Holy Qur’an, Translation and Commentary” yang menyatakan bahwa Islam bukanlah sebuah sekte atau sebuah agama etnis. Dalam pandangan Islam, semua agama adalah satu (sama), karena Kebenaran adalah satu (sama). Islam adalah agama yang diajarkan oleh semua nabi terdahulu. Islam adalah kebenaran yang diajarkan oleh semua kitab suci yang diwahyukan.
Untuk menjustifikasi pendapatnya, Nurcholish Madjid selalu bersandar pada firman Allah SWT dalam Q.S. Alu ‘Imrân/3 : 64 berikut ini :
قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ ألاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخــِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون
Katakanlah olehmu (Muhammad): “Wahai Ahli Kitab! Marilah menuju ke titik pertemuan (kalimah sawa’) antara kami dan kamu yaitu bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan tidak pula memperserikatkan-Nya kepada apapun, dan bahwa sebagian dari kita tidak mengangkat sebagian yang lain sebagai ‘tuhan-tuhan’ selain Allah.
Setelah penulis teliti dan cross-check dengan ayat-ayat serupa lainnya, ditemukan bahwa ayat tersebut sama sekali tidak memberikan indikasi adanya kesatuan transenden agama-agama pada wilayah esoteris. Bahkan ayat tersebut menjadi bukti otentik ketidakmampuan komunitas Ahli Kitab untuk menuju kepada kalimat persamaan, common flatform ataupun titik temu yang sama karena secara implisit ayat tersebut memberikan ‘warning’ atas resistensi mereka terhadap seruan ini. Oleh karena itulah Allah menegaskan agar umat Islam tetap teguh dan mengokohkan komitmen dan identitas keislaman mereka.
Resistensi yang ditampakkan oleh komunitas Ahli Kitab tidak rumit untuk dapat dipahami. Hal sedemikian karena, ayat tersebut di atas tidak berhenti pada seruan “Wahai Ahli Kitab! Marilah menuju ke titik pertemuan (kalimah sawa’) antara kami dan kamu…,”melainkan secara kongkret menawarkan tiga konsensus teologis sekaligus sebagai flatform bersama ; 1) tidak menyembah selain Allah; 2) tidak berbuat syirik atau menyektukan Tuhan’; dan 3) tidak mempertuhankan sesama manusia.
Ketiga hal tersebut di atas amatlah mustahil untuk dipenuhi oleh komunitas Ahli Kitab, karena jelas sejak awal wahyu diterima oleh Nabi Muhammad SAW, al-Qur’an secara tegas dan lugas melontarkan kritik-kritik tajam khususnya pada tiga hal tersebut. Kritikan-kritikan al-Qur’an itulah kemudian mereka anggap sebagai perusak sendi-sendi akar teologis mereka yang, memang, telah banyak mengalami reduksi, dan bahkan manipulasi. Dengan demikian, secara normatif-teologis asumsi NM bahwa firman Allah SWT tersebut sebagai justifikasi terhadap wacana titik temua agama-agama menjadi tidak valid, atau bahkan bertolak belakang dari makna ayat itu sendiri.[47]
Adapun  wacana common flatform agama-agama versi NM dan yang selalu didengungkan oleh para penganjur pluralisme agama lainnya, dalam pandangan penulis, bersumber pada sosok Frithjof Schuon dalam teorinya tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transendental Agama-agama). Schoun dikenal sebagai seorang tokoh terkemuka dalam filsafat abadi dan metafisika tradisional. Pemikirannya dipuja, diamanini dan diikuti oleh para intelektual bertaraf internasional dan lintas agama. Dalam karyanya yang mencapai 20 buku lebih ia kembali menegaskan prinsip-prinsip metafisika tradisional, mengeksplorasi dimensi-dimensi esoteris agama, menembus bentuk-bentuk mitologis dan agama serta mengkritik modernitas. Schoun mengangkat perbedaan antara dimensi-dimensi tradisi agama eksoteris  dan esoteris sekaligus menyingkap titik temu metafisik semua agama-agama ortodoks. Ia mengungkap konsep Satu-satunya Realitas Akhir, Yang Mutlak, Yang Tidak Terbatas dan Maha Sempurna. Ia menyeru manusia agar dekat kepada-Nya.[48]
Huston Smith[49], dalam “kata pengantar”nya pada buku yang ditulis oleh Schoun, “The Trancendent Unity of Religions” memvisualisasikan gagasan kesatuan transenden agama-agama sebagai berikut :
Menurut penulis, gagasan tersebut diadopsi oleh NM tentang tafsirannya tentang kesatuan agama-agama pada tingkatan tertinggi. “Islam” (pasrah kepada Tuhan) menurutnya, menjadi titik pertemuan antara agama-agama, khususnya Islam, Yahudi dan Nasrani. Penulis berpendapat bahwa  ide-ide pluralisme agama NM dapat digambarkan sebagai berikut :
Jika ditelaah dengan seksama, tidaklah terdapat perbedaan mendasar antara kedua gagasan tersebut; hanya saja NM sangat kental dengan penggunaan idiom-idiom Islam sementara Schoun menggunakan sebuah perangkat, yang ia sebut sebagai ‘filsafat Perennial’ (philosophia perennis, yang kemudian  oleh Sayyed  Hossein Nasr – muridnya Schoun –   diterjemah kan ke dalam Bahasa Arab menjadi al-hikmah al-khâlidah).
Berdasarkan pada keyakinan bahwa agama-agama tersebut berasal dari sumber yang satu, dan semua Nabi dan Rasul membawa ajaran yang sama, yaitu Islam (pasrah kepada Tuhan) maka, semua umat pengikut mereka adalah umat yang satu, tunggal. Konsep kesatuan dasar ajaran, menurut NM membawa kepada kesatuan umat beriman.
Namun demikian, tetap dapat dibedakan, bahwa Islam yang tampak dalam ritual sehari-hari (manifestasi Islam pada wilayah eksoterik) ialah Islam yang bersifat khusus (Islam par Excellence) sehingga tidak dapat disamakan begitu saja. Tetapi, tegas Nurcholish Madjid, perbedaan-perbedaan manifestasi kenyataan sehari-hari (ritual) tetap berporos pada yang satu ajaran (common flatform, kalimatun sawa’) yaitu; semuanya menjalankan kepasrahan untuk menuju Kebenaran Yang Absolut, Tuhan (wilayah esoteris). Intinya, tegas NM, manifestasi lahiriah al-Islâm itu dapat beraneka raga, antara lain karena mengikuti zaman dan tempat. Namun dalam keanekaragaman itu, semua orang (harus) mengabdi dan berbakti kepada Wujud Yang Satu, yaitu Tuhan.
Menurut penulis, terdapat hal yang sangat fundamental dan tidak atau belum dijelaskan oleh para penggagas kesatuan transenden agama-agama, termasuk oleh NM sendiri, yaitu apa yang dimaksud dengan “kesatuan,” selain menyatakan bahwa hal itu berada pada wilayah esoteris-transenden?. Jika yang dimaksud dengan ‘kesatuan’ adalah ‘persamaan’ maka ini jelas keliru, konsep Tuhan antara satu agama dan agama lainnya tidak sama (inilah kemudian yang melahirkan cara pasrah yang benar); jika makna ‘kesatuan’ itu dimaksudkan sebagai keterkaitan antara bagian-bagian yang membentuk satu totalitas yang terpadu, maka posisi dan fungsi agama di situ adalah sebagai bagian (komponen)  yang saling  berkaitan dalam membentuk satu ‘kesatuan’ ( unity). Jika itu yang dimaksud dengan unity, maka dalam level eksoteris (zhahir), dimana manusia memiliki keterbatasan – maka agama apa pun menjadi tidak sempurna, karena agama satu tidak dapat eksis dan menjalankan fungsinya tanpa agama lain. Menurut al-Attas, pendapat ini salah, karena risalah Islam yang dibawa Nabi Muhammad SAW mampu eksis dan menjalankan fungsinya tanpa agama lain. Justru kehadiran Islam adalah untuk meluruskan dan menyempurnakan agama-agama para nabi sebelumnya yang telah berubah. Islam adalah sempurna (5:3). Rasullullah saw adalah nabi yang diutus Allah untuk seluruh manusia dan sebagai rahmat untuk seluruh alam (7:158, 21:107). Jadi, Islam adalah agama yang universal dan oleh sebab itu, kebenaran yang ada di dalam al-Quran tidak terbatas untuk orang-orang Muslim saja.
Jika yang dimaksud dengan ‘transendent’ itu adalah kondisi ontologis absolut, yang selalu tetap ada – maka pada tingkatan ini pun terdapat perbedaan mendasar antara Islam dengan agama-agama lain. Dalam kondisi ontologis yang absolut seperti itu, agama-agama lain memahami Tuhan sebagai Rabb (Pencipta, Pelindung) bukan Ilah (Yang disembah). Iblis juga memahami Tuhan sebagai Rabb, bukan sebagai Ilah. Jadi, mengetahui Tuhan sebagai Rabb tidak berarti mengetahui-Nya sebagai Ilah.
Banyak orang yang hanya memahami Tuhan sebagai Rabb dalam level transcendent, sebagaimana kaum musyrik Arab dahulu. Akan tetapi memahami-Nya sebagai Rabb akan salah, jika tidak diikuti dengan memahami-Nya sebagai Ilah, yakni tidak menyekutukan-Nya dan tunduk kepada-Nya dengan cara, metode, jalan dan bentuk yang dipersetujui oleh-Nya seperti yang ditunjukkan oleh para rasul yg telah di utus-Nya. Jika hanya mengakui-Nya namun mengingkari cara, metode, jalan dan bentuk yang dipersetujui-Nya, maka seseorang itu akan disebut kafir karena ia tidak benar-benar berserah diri kepada-Nya.
Iblis yang mempercayai Tuhan yang satu, mengakui-Nya sebagai pencipta alam semesta, masih juga di sebut kafir disebabkan pengingkaran kepada perintah-Nya. Jadi, bentuk cara, jalan yang diperintah-Nya sama pentingnya dengan mengakui-Nya. Walaupun seseorang mengakui-Nya, namun tetap mengingkari perintah-Nya, maka orang tersebut tidak berserah diri kepada-Nya. Selain Iblis, kaum musyrik Arab terdahulu juga mengakui bahwa Allah-lah pencipta langit dan bumi, kendatipun mereka menyembah berhala.
Jika yang dimaksud dengan transendent itu adalah merujuk kepada kondisi psikologis pada level pengalaman (experience) dan kesadaran yang menurut pengikut konsep kesatuan transenden agama-agama bisa ‘melampaui’ tingkatan pengalaman keagamaan masyarakat umum, maka makna ‘kesatuan’ seperti itu tidak dapat disebut sebagai ‘agama’, tetapi hanya merupakan pengalaman keagamaan (religious experience). Maka, untuk apa agama diturunkan kepada masyarakat dan seluruh manusia, jika dikatakan, mereka tidak pernah bisa sampai dan bersatu pada level transcendent itu? Jika memang level esoteris hanya bisa di raih oleh elit tertentu, maka gagasan kesatuan transenden agama-agama seharusnya menjadi gagasan kesatuan transcendental pengalaman keagamaan. Namun, ini jelas salah, karena agama adalah untuk kepentingan masyarakat umum.
Jika kemudian yang di maksud dengan penganut kesatuan transenden agama-agama dengan istilah ‘kesatuan’ itu adalah bukan bagian-bagian yang membentuk totalitas yang padu, tetapi merupakan ‘totalitas’ itu sendiri, maka ‘kesatuan’ itu bukan bermakna ‘kesamaan agama’.  Tapi, para pengusung konsep kesatuan transenden agama-agama telah bicara tentang konsep Tuhan itu pada level transcendent dimana masing-masing agama dianggap sah di dalam bentuknya yang terbatas dan menyampaikan kebenaran yg sama secara terbatas pula. Pendapat ini pun tidak benar, masing-masing agama memiliki konsep Tuhan yang ekslusif atau berbeda satu sama lain.[50]
Catatan akhir penulis pada bagian ini ialah, pembahasan NM tentang “Islam Umum” dan “Islam Khusus,” yang dinukil dari pernyataan Ibnu Taymiyah berikut  ini :
         …وقد تنازع الناس فيمن تقدم من أمة موسى وعيسى :هل هم مسلمون أم لا؟ وهو نزاع لفظي فإن (الإسلام الخاص) الذى بعث الله به محمداe المتضمن لشريعة القرآن ليس عليه إلا أمة محمد e و(الإسلام) اليوم عند الإطلاق يتناول هذا. وأمــا (الإسلام العام) المتناول لكل شريعـة بعث الله بها نبيا فإنه يتناول إسلام كل أمة متبعة لنبي من الأنبياء. ورأس الإسلام مطلقا شهادة أن لااله إلاالله، وبها بعث جميع الرسل، كماقال تعالى (النحل : 36)” وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اُعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ”؛ وقال تعالى (الأنبياء:25) “وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون”[51]
Nukilan pernyataan Ibnu Taymiyah tersebut, jika dilihat dari konteksnya, menurut penulis, sama sekali tidak mengindikasikan atau mengisyaratkan “Islam Khusus” dan “Islam Umum” sebagaimana dikumandangkan Nurcholish Madjid dalam perspektif inklusifisme, apalagi pluralisme agama.
Ibnu Taymiyah, seorang tokoh yang hidupnya habis digunakan untuk berjuang demi menegakkan agama Allah SWT (Islam) bukan saja dengan ketajaman ‘pedang’ pena-pena yang digoreskan, melainkan juga seorang mujahid yang ‘turun’ ke medan pertempuran melawan pasukan salibis masa itu. Ia dilahirkan diHarrân 10 Rabi’ al-Awwal 661 H dan meninggal dunia di sebuah penjara (sebab perjuangannya) di Damasykus pada 20 Dzul Qa’dah 728 H.[52] Pada masa hidupnya Ibnu Taymiyah menyatakan, sebagaimana juga yang dikutip sendiri oleh NM sendiri :
…..فإن (الإسلام الخاص) الذى بعث الله به محمداe المتضمن لشريعة القرآن ليس عليه إلا أمة محمد e و(الإسلام) اليوم عند الإطلاق يتناول هذا.
(…Maka sesungguhnya “Islam Khusus” yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW yang mengandung syari’at al-Qur’an hanya dipeluk oleh umat Muhammad SAW saja, dan “Islam” pada masa ini secara mutlak mencakup pengertian ini).
Lalu bagaimana mungkin NM menjustifikasi gagasan-gagasan pluralisnya dengan statemen tegas Ibnu Taymiyah tersebut Ibnu Taymiyyah menolak adanya “Islam” pada masa beliau hidup selain “Islam” yang diajarkan oleh Rasulullah SAW yang merupakan puncak kesempurnaan rangkaian ajaran-ajaran Allah SWT yang ditegaskan dalam Q.S. al-Mâidah/5:3
الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا
Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu ni`mat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu.
Dengan demikian tampak jelas bahwa apa yang dikemukakan oleh NM tidak sepenuhnya menjadi bukti otentik atas karya besar intelektualisme yang dikembangkannya sejak awal dekade 70-an, khususnya mengenai makna Islam, melainkan adopsi dan pengaruh dari  teori process of reification (reifikasi Agama-Agama)  yang digagas oleh Wilfred Cantwell Smith dan teori tentang The Transcendent Unity of Religions(kesatuan transendental Agama-agama) yang digagas oleh Frithjof Schuon.
 bersambung ke : artikel selanjutnya
[1] Adnan Aslan, Pluralisme Agama… hlm. 270
[2] Dr.Mahdy Rizqullâh Ahmad, As-sîrah an-Nabawiyah fi Dlaw’il Mashâdir al-Asliyah, Dirâsah Tahlylîyah(Riyâdl: Markaz Al-Malik Fayshal lil Buhûts wa al-Dirâsât al-Islâmiyah, 1992), Cet. I. hlm. 306-307.
[3] Di antara pidato yang disampaikan oleh Rasulullah SAW di hadapan kaum musyrik sesaat setelah memasuki Masjidil Haram yakni sebagai berikut :
“يا معشرقريش, إن الله قد أذهب عنكم نخوة الجاهلية وتعظمها بالآباء, الناس من آدم و آدم من تراب [يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ-الحجرات:13]. يامعشر قريش, ماترون أنى فاعل بكم؟”-قالوا:خيرا, أخ كريم وابن أخ كريم-”فإنى أقول لكم كما قال يوسف لإخوته [لاَ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ-يوسف :92], اذهبوا فأنتم الطلقاء“
(Shafiyyu al-Rahman al-Mubârakfury, al-Rahîq al-Makhtûm, Bahtsun fî al-Sîrati al Nabawiyyah  [Riyâdh : Maktabah al-Muayyid, 1418 H], hlm. 405)
[4] Robert N. Bellah, Beyond Belief : Menemukan Kembali Agama, Esei-esei tentang Agama di Dunia Modern, Rudy Harisyah ]Terj.[ Ihsan Ali-Fauzi ]Peny.[ (Jakarta : Paramadina, 2000), cet. 1, hlm. 211. Di bagian lain dalam karyanya tersebut Bellah menyoroti sistem politik yang dibangun oleh Rasulullah sebagai sistem yang terbuka dan modern (model kekhalifahan yang berbasis pada syûra, Pen.), namun karena ketidaksiapan pranata bangsa Arab dan dunia pada masa itu sistem tersebut kembali ke model kerajaan yang dianggap Bellah sebagai sistem tribalisme Arab pra-Islam.
[5] “’Umar Ibnu Khaththab datang ke Syam, dan mengikat perjanjian perdamaian dengan penduduk Ramalla atas syarat mereka membayar jizyah. Kemudian Ia perintahkan ‘Amr ibn ‘Ash dan syarahbil untuk mengepung Bayt al-maqdis. Setelah pengepungan itu membuat mereka sangat menderita, mereka minta perdamaian dengan syarat bahwa keamanan mereka ditanggugn oleh ‘Umar sendiri. ‘Umar pun dating kepada mereka dan ditulisnya perjanjian keamanan untuk mereka yang sebagian isinya adalah : “Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, dari ‘Umar ibn khaththab kepada penduduk Aelia bahwa mereka aman atas jiwa dan anak keturunan mereka, juga wanita-wanita mereka, dan semua gereja mereka tidak boleh diduduki dan tidak boleh dirusak.” Selanjutnya Ibnu Khaldûn menuturkan,” ‘Umar ibn Khaththâb masuk Bayt al-Maqdis dan sampai di Gereja Qumamah lalu berhenti di plazanya. Waktu shalatpun tiba maka ia berkata kepada Patriak,”Aku hendak shalat.”Jawab Patriak,”Shalatlah di tempat Anda.” ‘Umar menolak kemudian shalat di anak tangga yang ada pada gerbang gereja, sendirian.Setelah selesai dari shalatnya Ia berkata kepada Patriak,”Kalau seandainya aku shalat didalam Gereja, maka tentu kaum muslim kelak sesudahku akan mengambilnya dan berkata,’Disini dahulu ‘Umar shalat’. Dan ‘Umar menulis (perjanjian) untuk mereka bahwa pada tangga itu tidak boleh ada jamaah untuk shalat dan tidak pula akan dikumandangkan azan padanya…”(Ibnu Khaldun, Tarikh Ibnu Khaldun   ]Beirût:Dârul Fikr, 1401 H/1981 M[ , Jilid 2, hlm. 268-269). Sikap yang sedemikian simpatik  juga tak luput dari catatan dan pengakuan para penulis Barat sendiri. Diantaranya adalah Michoud dalam bukunya Sejarah Perang Salib. Ia menyatakan “Muhammad telah melarang Panglima-panglima perangnya untuk membunuh pendeta-pendeta  karena mereka melakukan ritual kepada tuhan. Ketika Umar memasuki yerussalem tidaklah Ia menyakiti orang Nasrani.” (Dikutip oleh Umar Hasyim dalam Toleransi dan Kemerdekaan Beragama dalam Islam Sebagai Dasar Menuju Dialog dan Kerukunan Antar Agama[Surabaya: PT Bina Ilmu, 1979], hlm. 182
[6] “Penaklukan Spanyol oleh Bangsa Arab pada tahun 711 telah mengakhiri pemindahan agama kaum Yahudi ke Kristen secara paksa yang telah dimulai oleh Raja Recared pada abad keenam. Dibawah kekuasaan kaum muslim selama 500 tahun setelah itu muncul Spanyol untuk tiga agama dan “satu tempat tidur”. Kaum Muslim, kaum Kristen dan kaum Yahudi secara bersama menyertai satu peradaban yang cemerlang, suatu percampuran yang mempengaruhi “garis darah: justeru lebih banyak daripada mempengaryhi afiliasi keagamaan.” (Dr. Nurcholish Madjid, Kata Pengantar dalam  Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemoderenan ]Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992[ Cet. Kedua,  hlm. xxvii
[7] Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran Agama… hlm. 5
[8] Lihat Anis Malik Thoha “Seyyed Hossein Nasr Mengusung “Tradisionalisme” Membangun Pluralisme Agama, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hlm. 19
[9] Menurut Nasr dan para pendahulunya, tesis ini berakar pada “filsafat perennial” yang sebetulnya hakekatnya adalah universal dan telah ada sejak dahulu kala (immemorial). Dikenalnya “perennial philosophy” atau  “Sophia Perennis” sebagai mazhab filsafat dan mistisisme serta sebagai world-viewadalah karena usaha keras ketiga tokoh pelopor yang ia sebut sebgai The Masters (para Guru) yaitu; Rene Guenon, Ananda Coomaraswamy dan Fitjhof Schoun. Nasr lalu menginterpretasi-kan filsafat ini dan mengelaborasinya serta mengembangkannya hingga mendapatkan pengakuan ilmiah yang sejajar dan setaraf dengan filsafat-filsafat modern lainnya dalam magnum opus-nya yang berjudul Knowledge and The Sacred, yang semula adalah merupakan serangkaian kuliah-kuliahnya, Giffort Lectures yang disampaikannya di Universitas Edinburg pada tahun 1981. (Lihat Ibid.,… hlm. 20, bandingkan dengan, Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran… hlm. 64-68)
[10] Anis Malik Thoha “Seyyed Hossein Nasr Mengusung…, hlm.19
[11] Ibid., hlm. 20. Bandingkan dengan penjelasan Budhy Munawar-Rachman, “Yang Satu dan Yang Banyak” dan “Filsafat Perennial: Menelusuri Jejak ‘Jalan’ dalam Konteks Agama-agama” dalam Islam Pluralis… hlm. 55-98
[12] Anis Malik Thoha “Seyyed Hossein Nasr Mengusung “Tradisionalisme” Membangun Pluralisme Agama… hlm. 21
[13] M. Syafi’i Anwar, “Sosiologi Pembaruan Pemikiran Islam Nurcholish Madjid” dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an (Nomor 1, Vol. IV, Th. 1993), hal. 52-53
[14] Nurcholish Madjid, Cendekiawan dan Relgiusitas Masyarakat (Jakarta: Paramadina, 1999), Cet. I, hal. 62-63
[15] Nurcholish Madjid,  Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. lxxvii
[16] Nurcholish Madjid, ”Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan untuk Generasi Mendatang. . .” dalam Ulumul Qur’an, No. 1/1993, hal. 16
[17] Nurcholish Madjid,  Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dann Kemoderenan, (Jakarta:Paramadina, 1992), Cet. II, hal. 329
[18] Ibid., hal. 503
[19] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 1992), Cet. 2, hal. 426. Bandingkan pula dengan Sukidi, “Bangunan Epistemologis Teologi Inklusif Cak Nur, Memetakan Jalan-jalan Menuju Tuhan” dalam bukunya, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Kompas, 2001), Cet. 2, hal. 21-24
[20] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin…hal. 41-42
[21] Karya-karyanya, antara lain: The Meaning and End of ReligionFaith and BeliefWhat Is Scripture?:A Comparative ApprouchPatterns of Faith around WorldModern Culture from a Comparative Perspective;Faith of Other MenOn Understanding Islam: Selected StudiesModern Islam in IndiaWord’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious StudiesBelief and HistoryTowards a World Theology: Faith and the Conparative History of ReligionIslam in Modern HostoryTowards a World Theology; dan Modern Islam in India: a Social Analysis. Lihat, Haidar Bagir “Pengantar Penerbit” dalam Wilfred C. Smith,Memburu Makna Agama, Terj. Landung Simatupang (Bandung : Mizan, 2004), hal.vii-viii.
                [22] Ibid…hal.135-136
                [23] Ibid…hal.187-188
                [24] Ibid…hal.191
                [25] إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الإِسْلامُ
                [26] Wilfred C. Smith, Memburu Makna…hal. 191-192. Firman Allah SWT yang dimaksud ialah :
 وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ
[27] Ibid…hal. 8
[28] Anis Malik Thoha, “Konsep World Theologi dan Global Theology”, dalam Islamia, Thn. I, No. 4. hal. 49
                [29] Nirwan Syafrin “W.C. Smith, Nurcholish Madjid, Dan Teologi Inklusif” dalamhttp://www.insistnet.com/currentdiscourse3-2.htm
                [30] Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat : Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular-Liberal (Jakarta: Gema Insani Press, 2005),  hal.355
                [31] Ibid…hal.357-358
                [32] Wakhid Rosyid Lasiman, Yesus Beragama Islam (Yogyakarta : Al-Fath Offset, t.t.), hal. 2-3
                [33] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim (al-Madinah al-Munawwarah : Maktabat al-‘Ulum wa al-Hikam, 1413 H), Jilid 1, hal. 358
[34] QS Al-Baqarah : 213
[35] Al-Ma’idah : 3
[36] Alu ‘Imran : 67-68
[37] Al-Ma’idah : 116-118
[38] Dr. Mohammad Azizan Sabjan, Konsep Ahli Kitab Dalam Tradisi Islam, Jurnal Pemikiran & Peradaban Islam Islamia I. No. 4, hal. 75-76
[39] Perhatikan beberapa uraian leksikal berikut ini :
  • الجزاء والمكافئة والحساب، تقول: دنته بفعله ديناً أي جزيته. وفي الحديث: ((كما تدين تدان)) أي: كما تفعل يفعل بك.  روي هذا الحديث مرفوعا ً عن النبي صلى الله عليه وسلم ، انظر فتح الباري لابن حجر ( 12/284 ) ومن هذا قول الله تعالى: مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ ) وقوله تعالى (وَإِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلَى يَوْمِ الدِّينِ) وقوله تعالى (أَئِنَّا لَمَدِينُونَ) أي مجزيون محاسبون. وقوله صلى الله عليه وسلم : (الْكَيِّسُ مَنْ دَانَ نَفْسَهُ وَعَمِلَ لِمَا بَعْدَ الْمَوْتِ وَالْعَاجِزُ مَنْ أَتْبَعَ نَفْسَهُ هَوَاهَا وَتَمَنَّى عَلَى اللَّهِ)
  • العادة والشأن والحال، تقول العرب” مازال ذلك ديني وديدني. وفسر قول النبي صلى الله عليه وسلم :الكيس من دان نفسه ) بمن عود نفسه وبالعمل والطاعة , لاحتمال ذلك في اللغة. أما عن الحال قال النظر بن شميل: سألت أعرابيا عن شيء فقال: لو لقيتني على دين غير هذه الحالة لأخبرتك (لسان العرب 13/165 )
  • الذل والانقياد والطاعة والعبادة والخضوع، يقال دنته ودنت له أي: أطعته ويقال: دان بكذا ديانة وتدين به فهو ديـِّن ومتدين (لسان العرب 13/164 ) وهو أصل المعنى وبهذا سميت الشريعة دينا. ومن هذا قول اله تعالى :وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ) وقوله تعالى : (فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ) وقوله تعالى : (لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ)
  • ويطلق الدين على الإسلام، لسان العرب ( 13/165) ، والقاموس المحيط ( 4/227) ، والعجم الوسيط( 1/307 ) ومن هذا قول الله تعالى : ( أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ) يعني الإسلام. وقول الله تعالى : ( هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ) وقول الله تعالى (وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ) وقوله تعالى (أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ) ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم : ” الأنبياء إخوة لعلات , أمهاتهم شتى ودينهم واحد”. قال شيخ الإسلام ابن تيمية: “فدينهم واحد , هو عبادة الله وحده لا شريك له  وهو يعبد في كل وقت بما أمر به في ذلك الوقت وذلك هو دين الاسلام في ذلك الوقت ” (اقتضاء الصراط المستقيم ( 2/848 ). ومن هذا ذهب محمود شاكر رحمه الله إلى أنه لا يجوز إطلاق كلمة ( الدين ) على ما سوى الإسلام. قال : فصار بيناً بعد هذا أن الله سبحانه وتعالى لا يرضى لنا أن نسمي شيئا من الملل , من نصرانية ويهودية وغيرهما ديناً , سوى ملة ابراهيم عليه السلام وملة أنبيائه جميعاً وهي الإسلام دين الله الذي لا يقبل من عبادة ديناً سواه , والذي أرسل به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم ليبطل الملل كلها , ولا يكون شيئا منها يسمى ديناً سوى الإسلام , وإذا فقول المسلم مثلاً: ( الأديان السماوية ) قول مخالف لعقيدة أهل الإسلام في حقيقة هذه الملل.(أباطيل وأسمار لمحمود شاكر ( 2/550-551 )
  • القضاء ، ومنه قوله تعالى :مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ)يوسف :76
  •  السياسة والملك، تقول دنته: أي سسته وملكته، قال ابن منظور: ومنه سمي المصر مدينة.(لسان العرب ( 13/165 )
[40] Alu Imran : 19
[41] Alu Imran : 85
                [42] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin …hal. 428-429
                [43] William P. Altson Paul Edwards [ed. In Chief], (New York: Macmillan Publishing Co., Inc & The Free Press, 1972), vol. 7, hal.140
                [44] Nirwan Syafrin, “W.C. Smith…”, http://www.insistnet.com/currentdiscourse3-2.htm
[45] Mahmud Syit Khaththab, Sufara al-Nabiy r (Beirut :Muassasah al-Rayyan, 1417 H), jilid 1, hal. 63-119.
                [46] Tentang penemuan dan penelitian atas orisinalitas surat-surat Nabi SAW tersebut dapat dibaca dalam Ibid., jilid 2, hal. 132-152
                [47] Bandingkan dengan Daud Rasyid, Pembaruan Islam dan Orientalisme dalam Sorotan(Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2002), hal. 50-53
                [48] Adnin Armas, Gagasan Frithjof Schoun tentang Titik-Temu Agama-Agama dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hal. 9-12
                [49] Huston Smith, “Pengantar”, dalam Mencari Titik Temu Agama-Agama, Terj. Saafroeddin Bahar (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), hal. 11
                [50] Adnin Armas dalam  http://www.insistnet.com/currentdiscourse1-1.htm
                [51] Nurcholish Madjid, “Pengantar” dalam Islam Agama Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. xiv-xv. Lihat pula sumber aslinya Ibnu Taymiyah, al-Risâlah al-Tadmuriyah (Qahirah : al-Maktabah al-Salafiyah, 1387 H), hal. 55.
                [52] Nashir ibn ‘Abd al-Karim al-‘Aql, Tahqiq Iqtidla’ al-Shirath al-Mustaqim (Riyadl: Dar al-‘Ashimah, 1419 H), hal. 11-17
[53] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban… hal. 186